Robert Rankin "Nostradamus zjadł mi chomika"

Jedna wielka beka z teorii spiskowych, przemysłu filmowego (ciekawostka - z notki o autorze możemy się dowiedzieć, że jako statysta grał m.in. w którejś części Star Wars), popkultury i literatury. Zaliczyłbym to do bizarro.

Opowieść o opowieści o opowieści, Adolf Hitler podróżujący w czasie za pomocą latającego spodka, trochę jakby lovecraftowskie bóstwo, super zaawansowana technologia do kręcenia filmów wykradziona z przyszłości, UFO, podróże w czasie i przestrzeni, Arka Przymierza wysyłająca do innego wymiaru całą knajpę wraz z gośćmi w pewien bożonarodzeniowy wieczór, fajtłapowaty, dobrze ułożony główny bohater zakochany w barmance-striptizerce potrafiącej zrobić szpagat w czasie stania na głowie i będącej tak na prawdę przybyłą z przeszłości kochanką Hitlera, skład niezwykłych i dziwacznych rekwizytów filmowych prowadzony przez byłego reżysera kina eksploatacji jako przykrywka do niezwykle mrocznych interesów, Surfujący Naziści z Morskiej Piany oraz Archiwum X, czas płynący odwrotnie, usunięcie kręgosłupa i przemiana w pozbawioną uczuć quasi-maszynę jako droga do osiągnięcia długowieczności, wreszcie przypisy od autora tłumaczące różne rzeczy (raczej oczywiste) lub w których puszcza do czytelnika oko i przeprasza, że żarty nazistów są niepoprawne politycznie... długo można by wymieniać, co jeszcze autor z niebywałą lekkością i iście ułańską fantazją nawrzucał do treści tej humorystycznej, absurdalnej, niewiarygodnie zakręconej w różnych kuriozalnych kierunkach książki.

Całość napisana jest przystępnym językiem, akcja toczy się wartko, fabuła gmatwa się i potyka o kolejne wątki ostatecznie w cudowny sposób łączące się ze sobą, wszystko nieco z pogardą dla związków przyczynowo-skutkowych. Chwilami autor zdaje się uderzać w poważniejsze tony, np. w przypadku istot zrobionych z "części zamiennych" lub nawiązuje do weird przy opisaniu.... no, czegoś, co opisał.

Kupiłem kiedyś za 5zł w jakiejś taniej czy tam przecenionej sieci księgarni, jedno z najlepiej wydanych 5zł w moim życiu. Dziełko wybitnie rozrywkowe, w sam raz do przeczytania np. w pociągu.

Ernst Jünger "Na marmurowych skałach"

Tuż po Awanturniczym sercu (II).

Ostateczne odejście od wysławianego jeszcze w Robotniku świata technicystycznego kolektywizmu następuje u Jüngera w jednej z jego najsłynniejszych i najważniejszych książek – Na marmurowych skałach. Ukazanie się tej książki było sensacją i odbiło się szerokim echem wśród pisarzy emigracyjnych. Uznano ją za dzieło opozycyjne. A przypomnijmy, że w międzyczasie Republika Weimarska przepoczwarzyła się w III Rzeszę.

Jakiś czas temu (uh, rok temu) już o Marmurowych wspominałem - tutaj - ale zapomnijmy o tej notce.

Świat przedstawiony to na poły oniryczne, na poły magiczno-realistyczne, ujmujące baśniowością „Nigdziebądź”. Świat przypomina Europę basenu śródziemnomorskiego, Jünger śmiało miesza własne pojęcia i nazwy z nabierającymi rangi symboli odniesieniami do geografii świata rzeczywistego. W księstwie Wielkiej Mariny życie toczy się wolno, wśród małych, sennych miasteczek i rozległych pól. Panujący tam ład społeczny kojarzy się ze średniowieczem, autor jednak wymienia mimochodem postaci znacznie późniejsze, jak Linneusza, XVIII-wiecznego botanika. Mieszkańcy księstwa harmonijnie bytują w ramach naturalnej zbiorowości i w koegzystencji z przyrodą. Przyszłość kraju jest jednak zagrożona przez złowrogie siły, które zawisły nad nią zarówno ze wschodu, jak i zachodu. Z jednej strony wśród skrytych w wiecznym półmroku zwyrodniałych drzew bagien i puszcz nadciąga Nadleśniczy i jego hordy. Pochodzi z Mauretanii (zbieżność nazw z rzeczywiście istniejącą Mauretanią zapewne nie jest przypadkowa, lecz nie chodzi Jüngerowi o konkretną, osadzoną w czasie i przestrzeni Mauretanię). Mauretańczycy są też rodzajem zakonu. Ich wódz, Nadleśniczy jest mrocznym, czarnym romantykiem, wielbiącym dzikość natury i nienawidzącym ludzkiej cywilizacji. W pewnym sensie jest konserwatywny, ale to, co on i jego zwolennicy robią z przejmowanymi przez nich tradycjami, zakrawa na ich bluźnierczą parodię. Z mroku historii wybywają oni również zapomniane, prymitywne, chtoniczne kulty. Cieszą się postępującym rozpadem cywilizacji, zagładą tego, co stanowiło od wieków podwaliny szczęścia i harmonii w Wielkiej Marinie. Osłabione księstwo nie jest w stanie przeciwstawić się rozpadowi swoich struktur, postępującemu zwielokrotnieniu dzikości i pierwotnego barbarzyństwa. Najpierw Nadleśniczy zinfiltrował znajdującą się w granicach księstwa Campanię, gdzie do ludzi z lasów przyłączyli się znudzeni życiem synowie notabli i młodzi ludzie, którym wydawało się, iż nadchodzi godzina nowej wolności. Negowano odwieczny trud uprawiania ziemi i cały ład ukonstytuowany na nim, w świecie atawistycznych pasterzy widząc wzór do naśladowania. Dawne tradycje zostają splugawione, gdy ludzie Nadleśniczego zaczęli się do nich odwoływać i włączyli je do własnej propagandy. Nie oszczędzili nawet kultu zmarłych, przeznaczonych dla wybitnych bohaterów, a odprawianych zupełnym parweniuszom uzurpującym sobie przynależność do elity. Zagrożenie wynika też z przejmowania przez nich uświęconego języka i zamieszanie wśród znaczeń. To wszystko nadciągało i do Mariny, dawkowane rozmyślnie przez Nadleśniczego w starannie wydzielonych dawkach strachu. Nadleśniczy stopniowo infiltruje społeczeństwo księstwa osłabionego wojnami, skupiając wokół siebie nie tylko barbarzyńskich pasterzy wegetujących wśród leśnych ostępów, lecz też miejski lumpenproletariat, przestępców i włóczęgów którzy wymknęli się hyclom i katom spod ręki, anarchistów, Cyganów, Hunów, Tatarów, albigensów, członków kacerskich sekt, ludzi z marginesu (jak prostytutki), wreszcie rozproszone gromady wielkich band zbójeckich z Polski i znad Dolnego Renu. W lasy Nadleśniczego uciekali też zagrożeni karą śmierci przez spalenie na stosie wróżbici i czarnoksiężnicy a także pojedynczy, dobrze znani wrogowie ładu, jak piszczkarz z Hammeln wraz z uprowadzonymi dziećmi. Hordy Nadleśniczego nie wiedziały, co to honor i co wypada cywilizowanemu człowiekowi. W walce wykorzystywali nieczyste zagrania, pułapki i hodowane bestie, nie wahali się przed użyciem trucizny i skrytobójstwa, nie był im obcy pospolity rozbój.

Zagrożenie Mariny nadciągnęło jednak nie tylko z Mauretanii. W sporze o władze nad ginącym księstwem brał też udział technokrata i niebezpieczny utopista Braquemart, oderwany od tradycji i naturalnych cykli życia, związanych z naprzemiennością pór roku.

Głównymi bohaterami książki jest dwóch braci, wiodących w Pustelni Rucianej mało skomplikowane, proste życie. Zajmowali się oni badaniem owadów i roślin a także dyskusjami o historii. Mieli burzliwą przeszłość polityczną i wojskową. W odosobnieniu znaleźli harmonię i wewnętrzny spokój. Chcąc nie chcąc, w celu obrony Mariny przed Nadleśniczym musieli skorzystać z pomocy Braquemarta, wiedząc jednak doskonale, że jego rządy byłyby dla kraju równie katastrofalne, jak Nadleśniczego. Braquemart został przedstawiony jako Nietzscheanista oczekujący na nowe wartości, pragnący zniszczyć konserwatywną społeczność księstwa i zastąpić ją scentralizowanym, stechnicyzowanym systemem państwowego nadzoru, z władcami i niewolnikami zamiast znających od wieków swoje miejsce w naturalnym ładzie i akceptującym go mieszkańców. Bracia zdają sobie sprawę, że Braquemart to druga strona tej samej monety, co Nadleśniczy, a moneta ta to rozpad ich spokojnego świata i zagłada wszystkiego, co z tym światem się wiązało. Zresztą, zarówno bracia, jak i Braquemart w dawnych czasach związani byli z Mauretańczykami.

Nieunikniona staje się konfrontacja, zwłaszcza po tym, jak bracia znajdują ukrytą w leśnej głuszy katownię. Sprawy poszły za daleko, finalnie dochodzi do konfrontacji sił konserwatywnych z nihilistycznymi (przy bierności nieliczącego się w tym starciu świata mieszczańskiego, nie będącego w stanie przeciwstawić się Nadleśniczemu i stopniowo przez niego rozkładanego i wchłanianego), bracia zmuszeni są uciec z rodzinnych stron, dzięki życzliwej neutralności przywódcy najemników również niegdyś związanego z Nadleśnicznym Biedenhorna, stacjonującego w portowym mieście. Mimo tego, że tracą cały dobytek i dorobek życia, zachowują spokój i wewnętrzną równowagę, przekonani, że ostatecznie wszystko wróci do punktu wyjścia. Zabierają ze sobą wiedzę o prawidłach rządzących światem oraz pokorę wobec sił stojących za tymi prawidłami. Autor rozgraniczył bowiem widmo klęski od byciem w twierdzy zagrożonej lub zdobytej. Klęska przekracza historię, a właściciele twierdz się zmieniają, twierdza jako taka istnieje nadal. W finalnym starciu po ich stronie obrońców starego świata oprócz braci staje książę Sunmyry, wspomniany wcześniej Braquemart (obaj giną, a ich zwłoki zostają okaleczone), chrześcijański mnich ojciec Lampros i stary żołnierz Belovar, jowialny i temperamentny.

Odczytanie treści Na marmurowych skałach możliwe jest na kilku płaszczyznach. Sam Jünger nieprzychylnie odnosił się do najsilniej narzucającej się interpretacji, według której Nadleśniczy to Hitler. Uznał, że opisał pewne typy, nie historie konkretnych ludzi. Stwierdził, że takie historie powtarzają się w rozmaitych miejscach i czasach. Wzdrygał się przed takim alegorycznym odczytaniem swojej książki, bo redukowałoby ją to tylko do historii o konkretnym państwie i konkretnym ustroju, byłoby to dla niego niebezpieczne, jako dla autora żyjącego w Niemczech, wreszcie otwierałoby możliwości na inne interpretacje, wśród których znalazła się i diametralnie inna, funkcjonująca w kręgach nazistowskich – główni bohaterowie mieli według niej symbolizować Niemcy zagrożone przez złowrogie siły drzemiące na nieprzyjaznym zachodzie (nihilistycznym) i wschodzie (barbarzyńskim), obok wciąż jeszcze niepewnego Mussoliniego (przywódca najemników). Przywódca stada zdziczałych psów Nadleśniczego nosi imię Chiffon Rouge, czyli Czerwona Flaga. Jünger znów dał się poznać jako nominalista twardo stojący na gruncie niemieckiej tradycji romantycznej i transcendentalizmu Georga Hamanna. Idąc tokiem alegorii związanej z III Rzeszą, Jünger siebie i brata Friedricha portretowałby jako głównych bohaterów, w tym siebie jako pierwszoosobowego narratora. Nadleśniczy byłby bez wątpienia Hitlerem. Braquemart – moim zdaniem – ma pewne cechy rewolucyjnego konserwatysty takiego jak sam Jünger, ale Jünger piszacy Robotnika, nie Jünger piszący Na Marmurowych Skałach. Mogła to też być aluzja do lewicowej frakcji w ramach samej NSDAP (rzecz jasna, lewicowej jak na kontekst samej NSDAP). Za to nie ulega wątpliwości, że optyka Jüngera zmieniła się diametralnie. Stanął w obronie świata, którego zmierzch z takim zapałem jeszcze kilka lat wcześniej obwieszczał. Znawca twórczości Ernsta, Wojciech Kunicki przeprowadza w artykule zamieszczonym w tym samym numerze Literatury na świecie, co Na marmurowych bardzo szczegółową wiwisekcję książki Jüngera, analizując krok po kroku każdy aspekt użytej przez autora przebogatej symboliki (zgodnie z założeniem samego Jüngera, że wszystko co widzialne swoje korzenie ma większej całości, nie manifestującej się materialnie), nie ma jednak sensu jej tutaj dokładniej przytaczać.

Świat totalnej mobilizacji wkrótce po wydaniu książki wyciągnął rękę po człowieka, który go opisał. Ale to inna historia.

Ernst Jünger Na Marmurowych Skałach, tłum. W. Kunicki, [w:] Literatura na świecie nr 9 (182)/1986

Ernst Jünger "Awanturnicze serce" oraz "Sycylijski list do człowieka na Księżycu"

Przed Robotnikiem, po Sturmie, przed Eumeswil.

Równie ważna jak polityczna i filozoficzna była dla Ernsta Jüngera płaszczyzna artystyczna. Już w Sturmie jednym z powodów wyobcowania tytułowego bohatera spośród towarzyszy broni, oprócz pochodzenia z innej klasy społecznej i posiadanie wyższego od nich wykształcenia, była wewnętrzna sprzeczność między postawą artysty a żołnierza. Jedna z możliwych interpretacji zakończenia Sturma pokazuje nam rozbitego człowieka, rozdartego między dwoma sprzecznymi postawami, który wybiera to, co wybrał, gdyż nie jest zdolny do dokonania wyboru między tymi dwoma drogami.

Tak naprawdę Jünger napisał dwie książki o tytule Awanturnicze serce. Wydanie pierwsze, z 1929 roku, noszące tytuł Das abenteuerliche Herz. Aufzeichnungen bei Tag und Nacht różni się od kolejnego, z 1938 roku, noszącego tytuł Das abenteuerliche Herz. Figuren und Capricios zmienioną treścią 220 z około 262 stron.

Wydanie pierwsze dobrze oddawało sprzeczności targające autorem, w którym kumulowały się napięcia i sprzeczności wojennego i weimarskiego pokolenia, nie dziwota więc, że zostało uznane za manifest pokolenia. Autor wołał tam o autentyczność, o zwrot ku sferze elementarnej, o anarchię serca. Książka ta była też jego osobistym rozliczeniem z własną przeszłością, kolejnym Nietzscheańskim przewartościowaniem wartości, których wcześniej miał już trochę na swoim koncie. Być może z perspektywy czasu postronny czytelnik nie zauważyłby wszystkich niuansów weimarskiej sceny politycznej i tamtejszych nacjonalistów i rewolucyjnych konserwatystów, lecz to, co nierzadko wyglądało identycznie, wychodziło z diametralnie innych kierunków i wyciągało diametralnie inne wnioski.

Tak czy owak, ówczesny Jünger, w jednym z kolejnych listów do Alwensa (przyjaciel Ernsta, nazista), Jünger nie patyczkuje się z nikim i niczym, rozprawia się zwłaszcza z przyjęciem przez ruch młodzieżowy dorosłych, zastanych idei politycznych. Zamiast tego Jünger optuje za wypracowaniem własnego, świeżego, radykalnego i rewolucyjnego stanowiska: (...) Otwarcie mówić rzygam na to całe etyczne bajdurzenie, tę mięczakowatą problematyczność, te skacowane skargi na to, że się jest niezrozumianym, to niedojrzałe i rozmarzone wzdychanie do księżyca i ten przeflancowany do psychiki kult gonad. Wszystkim tym ludziom należy wsadzić race w dupy i je podpalić, aby nauczyli się skakać i krzyczeć swoim naturalnym głosem. Wszyscy ci ludzie to wspaniałe chłopy, gdy wytrąci im się szczudła spod pach i nauczy ich, że zdrowe ruchanko jest czymś bardziej przyzwoitym i naturalnym niż ta cała amerykańska koleżeńskość tak wymieszana z nordyckim kultem nagości, że epiderma wygląda na garbowaną skórę. To jest społeczeństwo, które ze swoich światopoglądowych i seksualnych niedostatków chciałoby skleić kodeks moralny, i należy raz na zawsze zastopować te bezkrytyczne roszczenia i szaloną pychę, pokazując tym trzykrotnie rozwodnionym eichendorffowskim nicponiom, jak wyglądają prawdziwe nicponie i ptaki wędrowne i jak zazwyczaj zachowuje się młode wino.

O czym Ernst właściwie pisał?
Świetne pytanie. Tak zwany ruch młodzieżowy był konglomeratem najróżniejszych i najdziwniejszych ugrupowań młodzieżowych, grupek wzorowanych na harcerstwie, lecz mających nierzadko neopogański i volkistowski charakter. Największym z takich ruchów, zresztą wewnętrznie zróżnicowanym, był Ruch Wandervögel, czyli Ptaki Wędrowne, którego członkiem był Ernst razem z bratem Friedrichem Georgiem (również niemieckim nacjonalistą, żołnierzem i rewolucyjnym konserwatystą, reprezentantem jednak nie modernizacyjnej lecz zielonej frakcji) przynajmniej od roku 1911, był zjawiskiem specyficznie niemieckim. W pewnej mierze inspirował zarówno późniejszy volkizm i romantyczny nacjonalizm jak i, przez emigrantów do Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej, późniejszy ruch hippiesowski.
Główną cechą wyróżniającą bardzo niejednorodny i wewnętrznie zróżnicowany ruch był bunt przeciw światu mieszczańskiemu i postulowany powrót do natury. Bunt ten nie ograniczał się tylko do negacji, lecz łączył się z próbami rekonstrukcji bezpośrednich, naturalnych więzi społecznych, uwolnionych niejako spod władztwa mieszczańskiej moralności. Ptaki Wędrowne nie przyleciały znikąd – na początku XX wieku w II Rzeszy popularne były hasła reformy życia, postulowano wychowawczy liberalizm, kultem otaczano sport, zdrowy tryb życia, rozwój tężyzny fizycznej, propagowano naturyzm, pojawiały się postulaty wegetariańskie, emancypacji kobiet i ochrony środowiska. Powstawały projekty miast i budowli wkomponowanych w wielkie obszary zielone lub wkomponowane w naturalny krajobraz. Z jednej strony była to reakcja na postępującą i przyśpieszającą dynamiczną modernizację państwa, z drugiej strony reakcja na rozczarowanie tymi procesami, połączona z kryzysem dotychczasowych wartości (zarówno wywodzących się z tradycji oświeceniowej, jak i z chrześcijaństwa), a ponadto dźwięczały w reformie życia popularne wówczas hasła darwinizmu społecznego, higieny rasowej, życia w trzeźwości, itd.
Wandervögel był młodzieżowym odłamem wielu nurtów składających się na Lebensreform. Historia ruchu sięga 1895 roku, kiedy zostaje założony przez Hermanna Hoffmanna i Karla Fischera. Na początku ruch przypominał skauting, organizowano dla młodzieży licealnej piesze wycieczki poza miasto. Biwakowano pod gołym niebem, grano na gitarze, poznawano niemiecką przyrodę; dziewczęta i chłopcy razem kąpali się nago, co miało zharmonizować wychowywaną w miastach młodzież z naturą i znieść szkodliwe tabu. Z czasem ruch przybrał formy ideologiczne – anty-burżuazyjne i neopogańskie. U szczytu popularności jego różne odłamy miały liczyć łącznie około pięćdziesięciu tysięcy członków.
Ruch nie tylko szybko zaczął się dzielić na wewnętrzną „prawicę” i „lewicę”, pre-hippiesów i volkistów sympatyzujących z nacjonalizmem, ale w latach '30 XX wieku zaczął się degenerować. W sytuacji pogłębiających się podziałów społecznych i wzrastających napięć między komunistami i narodowymi socjalistami, w warunkach kryzysu ekonomicznego, powstawały młodzieżowe gangi wywodzące się – przynajmniej w ogólnych zarysach światopoglądowych – z Wandervögel. Grupy te wykształciły własne obrzędy i zwyczaje, wśród których pogański „chrzest” często kończył się rozpasaną orgią. Niektórzy badacze zjawiska nazywali schyłkowy ruch mianem spontanicznego powrotu do barbarzyństwa.
Po wielu latach (w Przybliżeniach) Jünger opisze Wandervögel jako ruch częściowo popierany, częściowo zwalczany przez pedagogów. Ruch nie kierujący się jasno sprecyzowanymi ideałami, nie mający celów politycznych, akademickich bądź wojskowych. Ptaki wędrowne kierowały się uczuciem, działalność zamykała się w romantycznych wędrówkach, wspólnym gotowaniu, śpiewaniu, siedzeniu przy ognisku. Ptaki nocowały w szopach lub stodołach – od biedy także i pod gołym niebem. Zyski z tego postępowania były pokaźne, ale straty jeszcze większe. Formalnie ruch postulował życie w trzeźwości i zabraniał swoim członkom spożywania alkoholu w czasie wędrówek, ale były od tej zasady wyjątki, jak we wspominanym przez Jüngera zwiedzaniu browaru, które skończyło się dla niego i jego towarzyszy (poza jednym, trzymającym się sztywno zasad organizacji) ciężkim kacem. Za najbardziej wartościową część wędrówek odbytych z Ptakami, autor uznał wspólne rozmowy, ciągłą wymianę myśli i poglądów. Wiele kwestii tam poruszanych zapadało na całe życie w pamięć: nauki, które z trudem trzeba by sobie przyswajać, pozyskiwano na skróty. Środowisko było silnie zintegrowane - nawet po upływie lat Ptaki wędrowne utrzymywały ze sobą luźne kontakty.
Obecność Jüngera wśród Ptaków Wędrownych można zinterpretować jako pierwszą próbę przeniesienia przez przyszłego pisarza sfery swojej autonomii i poszukiwania wolności ze świata wyobraźni, fikcji literackich do rzeczywistości.
Tymczasem Ernst z 1929 roku obraził się na ruch młodzieżowy za to, że przyjmował dorosłe - czyli stateczne, mieszczańskie, czasem też około-parlamentarne ideały. Przypomnijmy, że nacjonalizm niemiecki w wersji nazistowskiej był dla autora również zjawiskiem mieszczańskim, ewentualnie specyficznie pojętym mieszczańsko-lumpenproletariackim. Autor wołał o wrzenie krwi, o wypracowanie zupełnie nowej formuły, rozsadzającej stare ramy, zamiast usiłującej się do tychże ram dopasować.

To też mniej-więcej w tym okresie czasu głównym wrogiem Jüngera stał się mieszczanin, nie tylko dlatego, że optował za liberalnym i demokratycznym państwem, że kultywował wartości humanistyczne, racjonalistyczne, uogólniając, oświeceniowe. Mieszczanin stał się uniwersalnym symbolem zupełnej nijakości, bezsensu, bezpostaciowości, reprezentantem antyświata pozbawionego kształtu bytu. Na tym polu rozeszły się drogi Jüngera i Thomasa Manna, wcześniej czasem i zahaczające o siebie. Mann rozgraniczał filistra i mieszczanina oraz mieszczanina i bourgeois'a. Podstawą Manna była arystokratyczna kategoria mieszczańskości, Jünger stworzył z niej obraz wroga, który jest nie tyle przeciwnikiem politycznym, co filozoficznym czy wręcz metafizycznym, a poza tym ceni w życiu święty spokój, jest ślepy i głuchy na zew sfery elementarnej i upojenie, co dla każdego awanturniczego serca było (i jest) nie do przyjęcia. Strzeżmy się największego zagrożenia, jakie istnieje: tego, aby życie nie stało się dla nas czymś zwyczajnym, napisał Jünger w pierwszym wydaniu Das abenteuerliche Herz.

Jednak tuż przed pierwszym Awanturniczym sercem autor dostąpił jakiegoś rodzaju objawienia, doświadczenia epifanii, nagłego olśnienia. Dzięki temu wydarzeniu autor, oprócz bycia rozpoznawalnym myślicielem, stał się też prekursorem nurtu literackiego zwanego realizmem magicznym. Określenia tego, wobec specyficznej twórczości Jüngera reprezentowanej przez Sycylijski list do człowieka na księżycu czy właśnie Awanturnicze serce, używa Wojciech Kunicki, np. w swojej książce Rewolucja i regres. Radykalizm wczesnej twórczości Ernsta Jüngera. W Sycylijskim liście Jünger zamanifestował wspomniane przeżyte doświadczenie epifanii, nagłe olśnienie, którego być może doświadczył w czasie wyjazdu na Sycylię, w rejon masywu Monte Gallo, odbytego w 1929 roku. Realizm magiczny Jüngera definiuje więc par excellence jego reakcyjny modernizm (zob. google Jeffrey Herf lub notka o Robotniku), gdyż w Sycylijskim liście wyzwolił się – jak to określił Wojciech Kunicki – spod triumfu miary i ratio. Na przykładzie Księżyca autor przedstawił swoją optykę postrzegania rzeczywistości, poprzez nie nadawanie jej sensu, lecz doświadczania i opisywania konkretnego bytu przez symbol, odzwierciedlający tenże byt jako projekcję rzucaną na niego przez jego formę bytu. Samo określenie forma bytu zostało przeze mnie szerzej przedstawione w podlinkowanej wyżej notce o Robotniku. Ciało niebieskie, empirycznie poznawalny obiekt będący obszarem eksploracji i badań naukowych, dla Jüngera było jednocześnie istotą tajemną, w fantazji odbieraną jako posiadającą twarz. Po raz pierwszy na łamach Sycylijskiego listu Jünger wołał o topografię tamtej strony, co rozwinął znacząco wiele lat później w Przybliżeniach. Księżyc patrzył na Ziemię, tak samo jak Jünger na niego, widział toczące się nocami życie ludzi, przepełnione upojeniem i żądzami, obserwował świat zachowując przy tym szeroką perspektywę, widział zmieniające się formy manifestujące się na przestrzeni historii.

Fascynacja autora mrocznymi siłami nocy uwypuklona została przez autora właśnie w pierwszej wersji Awanturniczego serca. Jünger twardo stał na stanowisku, iż rozum nie jest jedynym instrumentem poznania rzeczywistości. Przyśpieszenie i postęp miały trwać, myśl konserwatywna miała sprowadzić je do roli instrumentu. Uwypuklony został magiczny charakter świata. Jünger oddolnie budował swój system – od szczegółu do ogółu, od uchwycenia (spostrzeżenia) punktu, z którego rozchodzi się wszelki ruch, wszelka zmiana; gdy rzeczywistość rozwija się w czasie, spostrzeganie jest w stanie skupić ją w jedną wiązkę – zapośredniczone przez nowoczesne szkiełko mędrca oko mogło i widzieć tylko spokój oglądanej rzeczywistości, dlatego Jünger zszedł w inne rejony, snu, upojenia, stanów granicznych, ekstazy, subiektywnie doświadczanej mistyki. Pomiędzy jednym i drugim światem uznawał istnienie punktu ciężkości, dzięki któremu indywiduum nie zostało zmiecione przez ruch Malströmu (element weird fiction w filozofii Ernsta). Indywiduum przeciwstawione jednostce Jünger uznał za zdolne do osiągnięcia wewnętrznej iluminacji, jeśli przezwycięży zróżnicowane ja. Jak zauważa Wojciech Kunicki, postawa taka przypomina koncepcje Salomo Friedländera. Rolę rozumu widział też Jünger w uwypukleniu ukrytych mechanizmów motywacyjnych ludzkich działań. W Awanturniczym sercu pojawił się magiczny punkt zerowy, stanowiący prototyp późniejszych Przejść – Małych i Wielkiego (zob. Przybliżenia, zob. Eumeswil). Czas linearny miał znaczenie o tyle, o ile ujmował dążenia zjawisk do dotarcia do tegoż punktu – rozum znosił sam siebie, przez swoją dynamikę zmuszał aparat i instancje poznawcze do ogarnięcia świata zjawisk we współczasowości. Rytm wybijany przez kolejne następujące jedne za drugimi rewolucje i ewolucje powodował przyśpieszenie obejmujące różne warstwy czasu. Wojciech Kunicki użył zaczerpniętego z de Saussure'a pojęcia synchronia na opisanie współistnienia u Jüngera w danym momencie czasowym. W Awanturniczym sercu Jünger odszedł od nacjonalistycznych sformułowań, od języka partyjnej propagandy, jednak pozostał niesiony impetem dawnej żarliwości i uwarunkowanych pojęć obecnych w dyskursie. Korzystając z terminologii jednego z mistrzów Jüngera, Oswalda Spenglera (zob. znów notka o Robotniku lub google), Wojciech Kunicki nazywa Awanturnicze serce mianem pseudomorfozy – następującej, gdy stara treść napiera na nowe formy, wypełniając je.

A teraz przejdźmy do roku 1938, który to natomiast przyniósł drugie, znacząco zmienione wydanie Awanturniczego serca. Od roku jego wydania Jünger zaczął być postrzegany jako autor literatury pięknej, nie jako autor polityczny (przypomnijmy, był już po Totalnej mobilizacji i po Robotniku). Figury z podtytułu książki dotyczą pewnych całości, pozwalających dostrzec uogólniony sens doświadczenia. Jünger nadal poszukuje tego, co nieznane, tego, czego przejawy widzi w rzeczywistym świecie, ale co stoi daleko poza rzeczywistym światem. Jego optyka więc nie zmienia się zasadniczo, w stosunku do analogicznych rozważań z lat poprzednich. W porównaniu do pierwszej wersji książki, w późniejszej wszelkie doświadczenia osobiste, wyznania i wspomnienia, zostały zastąpione chłodnym, historycznym dystansem, próbą budowania historii na bezczasowości, wyprawami w świat wizji i snów. To, co jeszcze nie odkryte, jeszcze nie gotowe jest w stanie wyrwać awanturnicze serca z domowych pieleszy. Tak fascynująca dla autora technologia coraz bardziej nabiera złowrogich, wręcz przerażających cech. Obrazy takie jak odmalowane przez niego w części książki Fioletowe endywie rozciągają odhumanizowanie i podporządkowanie człowieka technologii aż do otwartego kanibalizmu. Żywioł nowoczesności zarysowany w Robotniku nabrał cech znacznie groźniejszych, czego pierwsze przejawy autor zarysował już w O bólu. Nie sposób odnieść wrażenia, że w międzyczasie autor zdecydowanie przeszedł na pozycje bardziej konserwatywne, widząc zagrożenia dla balansującego na krawędzi rzekomego ładu i rzekomego pokoju człowieka tam, gdzie kiedyś widział głównie ścierające się państwa i zmieniającą się społeczną rzeczywistość. Coraz większego znaczenia w jego twórczości zaczęła nabierać jednostka wrzucona w przerastające ją procesy rozgrywające się na świecie i tylko częściowo możliwe do opisania i sklasyfikowania.
Ważną rolę autor przypisał językowi. W czasach propagandy totalitarnego – bądź demokratycznego - państwa język uległ zmianie, rozpadł się ze względu na masowość propagandy i pustosłowia, które nic nie znaczyło. Jünger starał się przywrócić językowi moc kreatywną i poznawczą, odzyskać i zaoferować czytelnikowi takie użycie języka, które neguje to, co jeszcze jakiś czas wcześniej niezmiernie go fascynowało – język jednokierunkowego komunikowania masowego. Wyostrzyła się technika widzenia świata, którą Jünger rozwijał przynajmniej od Sycylijskiego listu, a która pod zakłamaniem propagandy odkrywa zupełny banał. Nadal za znakami stoją większe całości, bezczasowe i wiszące nad historią gatunku ludzkiego. Oczekiwanie i próby Jüngera przypominały wręcz rodzaj teologii, czekającej na zamanifestowanie się bóstwa, transcendencji.

Ostateczne odejście od wysławianego jeszcze w Robotniku świata technicystycznego kolektywizmu następuje u Jüngera w jednej z jego najsłynniejszych i najważniejszych książek – Na Marmurowych Skałach. Ukazanie się tej książki było sensacją i odbiło się szerokim echem wśród pisarzy emigracyjnych. Uznano ją za dzieło opozycyjne. Ale to zupełnie inna historia.


Ernst Jünger Awanturnicze serce. Figury i Capriccia, tłum. i posłowie W. Kunicki, Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 1999
Ernst Jünger, Sycylijski list do człowieka na Księżycu, tłum. W. Kunicki, [w:] Zeszyty Literackie nr 37/1992, s. 33-40

Ernst Jünger "O bólu"

W Polsce esej O bólu ukazał się w nr 9 (182) Literatury na świecie, w przekładzie Jerzego Prokopiuka.

Ten post jest niejako bezpośrednią kontynuacją posta o Robotniku.

Po dojściu Hitlera do władzy, Ernst Jünger wycofał się z bezpośredniej polityki. Konsekwentnie trwając przy swoich przekonaniach odmówił startowania w wyborach z listy NSDAP. Tuż przed 1933 rokiem udało mu się osiągnąć w Niemczech status – jak dziś moglibyśmy to nazwać – celebryty. Jego książki były lekturami w szkołach i na uniwersytetach, jako przykłady literatury wojennej, figurował też jako autor w pismach wojskowych. Wycofanie się stanowiło więc pewien problem, do tego na tyle skomplikowany, że z racji na bliskie kontakty z nieprzyjaciółmi nowego reżimu, nie był dla nowej władzy osobą godną zaufania. Gestapo kilkakrotnie przeszukiwało jego dom, poszukując tam ukrywających się dawnych przyjaciół autora Robotnika. Jünger miał się czego obawiać. Utrzymywał kontakty nie tylko z uwięzionym przez reżim Niekischem czy zamordowanym w obozie koncentracyjnym w 1934 roku Müsamem, lecz też z Otto Strasserem, wrogiem publicznym numer 1 dla nazistów, bratem zamordowanego w czasie nocy długich noży Georga Strassera, reprezentantem lewicy nazistowskiej. Wprost artykułowana niechęć wobec reżimu pogłębiała tylko tegoż reżimu rozczarowanie Jüngerem. Naziści próbowali jeszcze raz pozyskać Jüngera dla swojej sprawy, w 1933 roku próbowali przekonać go do wstąpienia do marionetkowej Pruskiej Akademii Literatury. Jünger odmówił, argumentując, że nie ma czasu i nie chce należeć do jakiejkolwiek akademii. Jego oświadczenie, przez to, że upublicznił je w prasie, uzyskało szeroki rozgłos i zostało źle przyjęte. Po latach, w wywiadzie, dał odpór krytykom zarzucającym mu, że powód nieprzyjęcia nominacji do Akademii był niewystarczający. (…) Moi przeciwnicy zaczynają pisać, że Jünger tylko dlatego nie wstąpił do Akademii, że nie miał czasu. Oni sobie oczywiście wyobrażają, że taki młody człowiek powinien napisać: Nie chcę mieć z wami, świnie, nic wspólnego. Oczywiście zaraz następnego dnia powędrowałby radośnie za druty, a więc chwała mu, chylimy czoła. Ostatecznie Jünger pozostał w kraju. Nie spotkały go też znaczące represje, wznawiano jego książki, wydawano kolejne. Lech Budrecki uważa, że wynikało to z niekonsekwentnej i chaotycznej polityki kulturalnej III Rzeszy, prowadzonej przez dwa ośrodki nie pałające do siebie sympatią – ministerstwo propagandy Goebbelsa oraz Reichsstelle zur Förderung des deutschen Schrifttums, przekształcone następnie w Amt Schrifttumspflege a jeszcze później w Hauptamt Schrifttum, gdzie królował Rosenberg. Należy też mieć na uwadze, że wydawnictwa nie zostały przejęte przez nowe władze, poddawano je tylko kontroli. Jünger mógł więc egzystować w ramach narodowo-socjalistycznej polityki kulturalnej jako rodzaj dekoracji. Miał znane nazwisko. Taka rola poniekąd mu odpowiadała. Nie otrzymywał nagród ani zaszczytów. Reżim hitlerowski krytykował co prawda nie wprost, tylko wykorzystując metafory i alegorie, co zostanie rozwinięte w dalszej części niniejszej pracy. Jünger nie akceptował III Rzeszy, co jest faktem bezspornym.

W grudniu 1933 roku opuścił Berlin, przeprowadził się do Goslaru w górach Harzu, w 1936 roku do Überlingen nad Jeziorem Bodeńskim, wreszcie w 1939 do Kirchhorst w Dolnej Saksonii. Dużo podróżował, w 1935 roku odwiedził Norwegię, rok później odbył podróż do Brazylii, na Wyspy Kanaryjskie i do Maroka (podróż tą opisał w wydanej w 1947 roku książce Atlantische Fahrt), w 1937 roku był w Paryżu a w 1938 na Rodos.

W górach Harzu oddał się pasji entomologa, urządzając subtelne łowy na owady, w podróży do Norwegii towarzyszył mu filozof Hugo Fischer, bardzo często wspominany w dziełach Jüngera (od czasów drugiej wersji Awanturniczego serca z 1938 roku) jako Magister, Nigromontanus, Schwarzenberg.

W 1934 roku Jünger napisał ważny esej O bólu. Zawarł w nim obserwacje, że w mieszczańskim świecie ludzie odsuwają się od doświadczenia bólu za parawanem komfortu, poprawy warunków życia, rozwojem medycyny, ale też własną gnuśnością i odrzucenia świata intensywnych przeżyć. Wykluczyli niebezpieczeństwo ze swojego sztucznego świata, jednocześnie tęsknią za tym, czego sami się pozbawili, czego przykładem jest niebywała popularność książek i opowieści o wojnie i wszelkich katastrofach. W świecie bez bólu króluje fałszywa błogość, rozmemłanie, bezformie oraz demokracja.

Ból jednak nie daje o sobie zapomnieć, gdyż jest ściśle związany z ludzkim życiem. Nuda i ból ducha, spowodowane odcięciem od sił elementarnych są jednym ze sposobów w jakie ból przenika do mieszczańskiego świata. Siły elementarne jednak nie dają się oddzielić tamą od człowieka, suma niedoznanego bólu przybiera formę niewidzialnego kapitału, który powiększa się o swe procenty i procenty od tych procentów. Przeciętne zadowolenie nie nie utrzyma się wiecznie. Zmianie uległo też przystosowanie na ból, związane z dominującym uznaniem ciała za wartość jako taką, gdy tymczasem na przestrzeni historii zamiast sentymentalizmu i strachu przed odczuwaniem bólu dominowało inne podejście – akcentujące przetrzymanie bólu, wykorzystanie go i zaakceptowanie jako nieodłącznej części życia. Dokonujące się przyśpieszenie i powrót sfery elementarnej przez technikę otwiera przed bólem nowe pola, w których wkroczy w ludzkie życie – przykładem takich przestrzeni były dla Jüngera koncepcje sterowanych przez człowieka, samobójczych torped i samolotów. Jünger przewidział zaistnienie jednostek samobójczych, takich jak kamikaze. Pilot-samobójca stoi ponad sferą, w której rządzi prawo bólu, stoi więc wyżej od wszelkiego wyobrażonego tłumu. Rzecz jasna, pilot-samobójca jest tutaj reprezentantem typu Robotnika. Przemiana dokonująca się w jednostce eliminuje z życia sferę sentymentalizmu. Sentymentalna była wolność jednostki, więc Robotnik ją zanegował, uznając służbę za stan określający życie. Sentymentalna była powszechna oświata, więc Robotnik ją zanegował, uznają prymat sfery wojskowej; przeciwstawił się też wolności badań naukowych, znów ze względu na prymat sfery wojskowej. Sentymentalizm łączy się z panowaniem abstrakcyjnego rozumu. Zasięg wiedzy, tego, co ogół powinien wiedzieć, jest ograniczony. Uczucie bólu wiąże się też z ingerencją w wiedzę, co czasem może spowodować wybuch rozpaczliwej, opartej na woli przetrwania walce ludów przeciwko panowaniu sfery abstrakcyjnego rozumu, której jako najgroźniejszy przykład jawi się męczeństwo szerokiej, wyizolowanej warstwy inteligencji w czasie rewolucji rosyjskiej. Wykształcenie powinno zostać ograniczone przez ustalenia państwa, najwyższej instancji kierowniczej. Do zadań państwa należałoby nie tylko ustalenie zawodów przyszłych, jeszcze nie narodzonych pokoleń, ale też m.in. przesiedlanie całych grup ludności. Wszystkie tego typu środki wykorzystywane przez państwo wywierają wpływ na ludzi, przez co wyrabiają w nich dyscyplinę, którą Jünger definiuje jako formę poprzez którą człowiek pozostaje w styczności z bólem. Dyscyplina wiąże się również z postępującą uniformizacją i militaryzacją społeczeństw. Nawet i krótkotrwała demokracja parlamentarna w Republice Weimarskiej szybko obrosła wartościowania innego niż mieszczański świat. Partie polityczne, zwłaszcza te skrajne, jakby zdając sobie sprawę z miałkości mechanizmów parlamentarnych zaczęły tworzyć uzbrojone grupy nazywane nieco na wyrost przez Jüngera mianem armii. To samo państwo niejako rozdysponowując źródła bólu było w stanie wypływać na zachowania protestujących mas – ostrzał z broni maszynowej lub użycie samochodu pancernego wywołał rozmaite reakcje – od panicznego strachu, po rodzaj moralnego oburzenia. Spoza państwowego instrumentarium wyłączony zostaje niedookreślony partyzant, niepewny bo będący poza sferą umundurowania i ujednolicenia. Za to w więzi z siłami elementarnymi jest, podobny dzikiej sforze, lumpenproletariat, trudny do wytropienia w swoich kryjówkach, przeciwieństwo masy, łatwej do rozgonienia.

Technika jest naszym uniformem. Jünger rozumie przez to środki techniczne zapośredniczające niejako środki bojowe oraz środki cywilne, wykorzystywane przy dużych operacjach. Już starożytne galery bojowe były dla niego przede wszystkim statkiem – sumą obecnych na nim żołnierzy i marynarzy, jedną techniczną, uporządkowaną całością.

Problem pojawia się w momencie, gdy wraz z postępującym uprzedmiotowieniem wzrasta okrucieństwo i tolerancja na ból, za którymi nie idzie żaden ethos. Co więcej, masowy charakter środków przekazu informacji takich jak telewizja czy radio oraz brutalność ukazywana w filmach (Jünger pisze wprost o złudzeniu bólu, co przypomina symulakry Baudrillarda, obrazy, za którymi nie ma treści) sprawia, że tolerancja na ból nadal rośnie. Mass-media (Jünger nie używa tego określenia wprost, ale z dzisiejszej perspektywy użycie takiego określenia wydaje się być uzasadnione) wprowadzają nowy rodzaj dyscypliny, autor zastanawia się, czy uczestnictwo, podłączenie, w szczególności do systemu radiotelegraficznego, stanie się obowiązkiem. W dzisiejszych czasach niejako obowiązkiem stało się podłączenie do internetu.

Instrumentalizacja ludzkiego ciała dokonuje się też na innej płaszczyźnie, również budzącej skojarzenia z Baudrillardem – sportu. Liczbowe ustalanie rekordu zmienia zawody sportowe w bezduszną pracę zuniformizowanych wykonawców. Ryzyko śmierci też w sporcie spowszedniało – Robotnik nie przerwie zawodów z takiej przyczyny. Nie dziwią też nikogo cywilne ofiary lotnictwa czy innych współczesnych form transportu. Reklamy eksponujące roznegliżowane ciała przyniosą coś, czego Jünger nie był jeszcze w stanie wychwycić, a co również zostało opisane przez Baudrillarda czy Agambena (i myślicieli nawiązujących do sytuacjonizmu) jako precesja modelu nad rzeczywistością, czyli proces narzucania wykreowanego obrazu na rzeczywistość.

Konkluzja Jüngera możliwa jest do zinterpretowania jako zawoalowana krytyka państwa nazistowskiego. Ostatecznie rzeczywistość zdiagnozował jako będącą w fazie Nietzscheańskiego nihilizmu, fazie schyłkowej, gdy pojawiają się nowe struktury, ale nie ujawniają się jeszcze odpowiadające im wartości. Dlatego też, gdy pisał o cechujących aktorów niwelowaniu dawnych kultów, bezpłodności kultury i nędznej przeciętności, o ślepocie na wartości, wierze bez treści, dyscyplinie bez uprawnień, o zastępczym charakterze idei, organizacji i osób, zapewne miał przed oczami reżim hitlerowski. Z drugiej strony, nie jest to krytyka wyrażona wprost – jednostka stąpająca wśród ruin starego świata bowiem mimo tego powinna rozpoznawać ów niepokój, który zwykł poprzedzać pojawienie się nowych symboli wodzowskich. Fascynujące jest w O bólu to, że autor zaczyna zauważać w pełnej krasie to, co marginalizował wcześniej – ciemne strony państwa Robotnika, mroczną głębie nadchodzących czasów, cień zniszczenia zaczął wyraźnie przesłaniać mu wcześniej rozświetlony formą bytu Robotnika horyzont. Jünger krytykuje w mniej lub bardziej otwarcie sposób pewne aspekty nadchodzących nowych czasów, które wcześniej opisywał z patetycznym, nieco wręcz pretensjonalnym zacięciem.

Ernst Jünger "Robotnik. Panowanie i forma bytu. Maksima - minima"

Uwaga, długie i trudne.

Oto jeden z najważniejszych i zarazem z mniej znanych traktatów filozoficznych traktujących o społeczeństwie, o roli jednostki w państwie i tym, co zrobić po przewartościowaniu wszystkich wartości. Rzecz niezwykle kontrowersyjna, słusznie oskarżana o zainspirowanie nazizmu (mimo tego, że sami naziści nieco się obrazili na autora, gdy Robotnika opublikował, bodajże Goebbels miał napisać, że Jünger zbliża się do sfery strzałów w tył głowy), traktowana w późniejszych latach przez samego autora jako punkt odniesienia, coś do przezwyciężenia. Traktował to w kategorii opisu świata, diagnozy. Nie postulowanych poglądów.

1) Wprowadzenie do Robotnika.

Tyle, że nie da się pisać o Robotniku z pominięciem wcześniejszych życiowych i filozoficznych dróg autora. Nie wolno pominąć też jego późniejszych przemyśleń, gdyż wyrwanie Robotnika z podwójnego kontekstu miejsca i czasu w czasoprzestrzeni oraz miejsca i czasu w życiu autora sprawi, że czytelnik łatwo będzie mógł wyrobić sobie nieprawdziwy obraz autora i jego twórczości. Przeglądając internet można znaleźć praktycznie tylko interpretatorów wyrywkowych i pod własną tezę, stąd też dłuższy wstęp i dokładna analiza jest potrzebna.

O Jüngerze pisałem często. Jego najsłynniejszą wczesną książkę W stalowych burzach czytałem kilkakrotnie, w trzech różnych tłumaczeniach dwóch różnych jej wersji (tutaj, tutaj i -wzmianka- tutaj). Wychowany na XIX-wiecznej powieści przygodowej wrażliwy romantyk Jünger zderza się z nowym światem na froncie zachodnim I wojny światowej. Ale cofnijmy się trochę wcześniej.
Tuż przed osiemnastymi urodzinami uciekł z domu i zaciągnął się do Legii Cudzoziemskiej, tylko po to, by z niej zdezerterować i podjąć próbę wyprawy w głąb Czarnej Afryki. Szukał wolności od uporządkowanego, miałkiego i nudnego świata mieszczańskiego, opartego nie na porywach ducha i kipiącej w żyłach krwi, lecz zimnej kalkulacji i chłodnej analizie opłacalności. Dzięki wpływom ojca, młody Ernst wrócił do rodzinnej wilhelmińskiej Rzeszy, rozczarowany Afryką. Spodziewał się cudów-nie-widów, namacalnego Nieznanego, absolutnej Przygody, porywającej i fascynującej, spodziewał się, że wyląduje pośrodku dziczy nie znaczonej jeszcze stopą (białego) człowieka, a trafił w okolice przesiąkające powoli europejską kulturą i uporządkowane na jej wzór. Przekonał się, że za horyzontem jest tylko kolejny horyzont, a pragnienie, by go przekroczyć i zobaczyć, co jest dalej, nigdy nie będzie zaspokojone.
Jego ówczesne inspiracje filozoficzne, o ile możemy mówić o takowych inspiracjach w przypadku niespełna osiemnastoletniego młodzieńca, ograniczały się do niemieckich romantyków, Nietzschego, Alana Edgara Poego (symbolika bezdni Maelstormu zostanie z Jüngerem do końca), tego gościa, który odkrył źródła Nilu. Już wtedy jednak przeczuwał to, na czym przez lata mozolnie zbuduje własną metafizykę - że wszystko, co widzimy w poznawalnej (ok, mniej lub bardziej poznawalnej, zazwyczaj mniej) rzeczywistości to odbicia, fragmenty, echa czegoś większego, czego tak kurewsko wielkiego (niekoniecznie w sensie gabarytów) i nie do ogarnięcia przez ludzki umysł, że aż przytłaczającego. Stąd też uwielbienie pisarza do figur, form, kształtów, pozornie przypadkowych kolorów, faktury, obecności w naturze wzorów geometrycznych. Nie ma czegoś takiego, jak pozorna przypadkowość - wszystko pochodzi Skądś, jest pieczęcią Czegoś przybitą na naszej rzeczywistości. To Coś manifestuje się tam, gdzie tego nie widać, ale gdzie widać wpływ tego Czegoś na nasz świat. Rzecz jasna, takie poglądy opierają się głównie na wierze wyznającego je, że przypadkowe ułożenie czegokolwiek ma głębszy sens i cechuje je ogromny subiektywizm.
Rok po powrocie z Afryki Ernst trafia na front. Początkowo się cieszy - poszukiwał przygody, gardził wygodą i uporządkowaniem świata, w którym dominowało liberalne mieszczaństwo. Później nazwie pęd do przygody oddziaływaniem sfery elementarnej - sfery, w której pierwotne żywioły biorą górę nad z radością odrzucającym ciasny garniturek kultury. Oczywiście, po powrocie ze sfery elementarnej to zwykłego, szarego życia nic już nie będzie dla powracającego takie, jakim było wcześniej. Dla niego również takie nie było. W międzyczasie, po zakończeniu wojny, przestaje istnieć II Rzesza, instytucje państwowe ulegają rozpadowi, na gruzach powstają nowe twory państwowe (ot, chociażby Polska) a także twory quasi-państwowe o jasnym i oczywistym podłożu ideologicznym (np. Bawarska Republika Rad, wbrew pozorom bardziej anarchistyczna niż komunistyczna, do tego mająca we władzach tak szalenie interesujących i fascynujących ludzi jak volkistowskiego mistyka Gustava Landauera, tłumacza Szekspira na niemiecki, znawcę myśli Angelusa Silesiusa czy Mistrza Eckharta). Gdy ostatecznie sytuacja stabilizuje się, nowe państwo, zwane potocznie Republiką Weimarską, jest republiką bez republikanów, wstrząsaną kolejnymi kryzysami, czy to politycznymi, czy to ekonomicznymi. Wszyscy zdają się czekać na jej koniec, od konserwatystów po komunistów przez rodzącą się tzw. rewolucję konserwatywną, o której parę słów napiszę dalej.
Kolejne lata autor spędził na porządkowaniu doświadczeń wojennych. W przeciwieństwie do wielu swoich towarzyszy broni nie zaciągnął się do żadnego Freikorpsu, by topić we krwi zrewoltowaną Bawarię lub walczyć o niemieckość Śląska, pozostał w okrojonej Reichswerze, napisał parę wojskowych regulaminów. Wspomnianą już książką W stalowych burzach otworzył sobie drogę do przyszłej sławy. W międzyczasie zaczął studiować filozofię, rzucił szybko ten kierunek i zwrócił się ku biologii.

Świadectwem niebywałego rozdarcia postawy autora jest nowela Sturm,  powstała mniej-więcej w tym samym czasie, co W stalowych. Dzisiaj wiem o niej więcej, niż wiedziałem, gdy pisałem podlinkowaną notkę, czyli w grudniu 2011 roku. Sturm doczeka się więc z pewnością ponownej notki. Gerhard Loose, badacz twórczości Jüngera, napisał o nim: His posture is that of the radical nationalist and the cosmopolitan, the revolutionary and the conservative. Już w roku wydania Sturma, czyli w 1923 roku, widać to rozdarcie, ten paradoks ciążący nad autorem do samego końca i czyniący jego myśl niezwykle interesującą. Postawa romantyczna Jüngera czyniła go tak naprawdę wyobcowanym z otoczenia. W stalowych, zwłaszcza pierwszych wersjach, gloryfikował przeżycia frontowe. Na bazie żołnierzy grup uderzeniowych, ogarniętych szałem, szturmujących wrogie pozycje pod huraganowym ogniem własnej i wrogiej artylerii ukształtował nawet swój program polityczny. Tymczasem w Sturmie przedstawia zagubionego młodzieńca wyrwanego z uniwersyteckiego świata (a w tamtym świecie studenci bynajmniej nie byli w swojej masie takim bydłem jakim są dziś), który nie radzi sobie w świecie wojny materiałowej, snuje historie pełne niezgody na stłamszenie jednostki przez państwową i wojenną machinę.
Do roku 1932, w którym ukazał się Robotnik, autor kilkakrotnie rozwinął i zmienił swoje poglądy. Punktami zwrotnymi był esej Totalna mobilizacja oraz przystanie do narodowych bolszewików. Narodowy bolszewizm Republiki Weimarskiej był zjawiskiem czysto niemieckim, idealnie odwzorowywał nadzieje i nastroje epoki. Można spokojnie spłycić go do fascynacji rozmachem radzieckiej a potem stalinowskiej gospodarki, forsownej industrializacji, przemian społecznych dokonujących się w błyskawicznym tempie, fascynacji połączonej z klasyczną pruską rusofilią i prorosyjską orientacją geopolityczną. Najciekawszą postacią związaną z tym środowiskiem był Ernst Niekisch. Ten wieloletni przyjaciel Jüngera wojnę przeżył w obozie koncentracyjnym (uważał, że zasadę führerprinzip znacznie lepiej oddaje Stalin niż Hitler). Swoją drogę polityczną zaczynał od wspomnianej wcześniej Bawarskiej Republiki Rad, kilka razy wyleciał z różnych organizacyjek komunistycznych za nacjonalizm i militaryzm. Po II wojnie światowej wylądował w Niemieckiej Republice Demokratycznej, gdzie przejściowo udało mu się osiągnąć wysokie stanowisko w aparacie partyjno-biurokratycznym. Rozczarował się postawą państwa wobec powstania robotników w Berlinie Wschodnim, potem popadł w niesławę wraz z ujednolicaniem światopoglądowym i estetycznym po jednej linii stalinowskiej wykładni marksizmu. Uciekł do Berlina Zachodniego, gdzie jakoś koło lat 60' zmarł w osamotnieniu.
Narodowy bolszewizm był skrajną lewicą w obrębie rewolucji konserwatywnej. Rewolucja konserwatywna była zjawiskiem bardzo niejednolite, przy tym cechowały ją skrajny intelektualizm i elitaryzm. Obejmowała grupki intelektualistów o różnej afiliacji ideowo-politycznej, większość była jednak niezrzeszona. Zjawisko to wymykało się zdecydowanie podziałowi na to, co uważano i co uważa się za lewicę i prawicę. Jeffrey Herf, słynny politolog, socjolog i historyk uknuł pojęcie reactionary modernism do opisania wszystkich zjawisk społeczno-politycznych łączących konserwatywny światopogląd z wykorzystaniem narzędzi modernizacyjnych współczesności. Rzecz jasna, nie chodziło mu po prostu o opisanie konserwatystów nie palących na stosach wynalazców, lecz o eklektyczny światopogląd płynnie łączący nowe ze starym na płaszczyźnie filozoficznej. Źródła rewolucji konserwatywnej dopatrywał się w tym, że niemiecki romantyzm nie wykształcił myśli demokratycznej i równościowej. Nie ma tu miejsca i czasu na dokładne opisanie jego toku myślenia. Mogę tylko polecić książkę Herfa Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich (Cambridge University Press, New York 1984).
Stosunek konserwatywnych rewolucjonistów (przypominam i uczulam na to, że określenie to to określenie-parasol, nie nazwa jednolitej formacji intelektualnej) do nazizmu był rozmaity. Sam Jünger fascynował się rozmachem nazizmu i postacią Adolfa Hitlera, by po przejęciu przez nich władzy przejść na pozycje tzw. emigracji wewnętrznej - przestał zajmować się bieżącą polityką. Dla nazistów pozostawał ważnym i wpływowym myślicielem, jednak jako osoba nie był godny zaufania, szczególnie po zawoalowanej druzgocącej krytyce reżimu w późniejszej książce Na marmurowych skałach. Krytyka nazizmu u Jüngera wynikała rzecz jasna z pobudek zupełnie nie demokratycznych, lecz elitaryzmu. Nazizm był dla Jüngera plebejskim ruchem grupującym lumpenproletariat, świrów, przestępców, ruchem funkcjonującym na zasadzie grupy przestępczej, chtonicznej hordy, nie poważnego ugrupowania politycznego. Decyzją o wzięciu udziału w wyborach naziści również podpadli Jüngerowi, nie znającego litości dla obrządków przemijającego świata mieszczańskiego i nie znającego kompromisów wobec niego. Inni przedstawiciele rewolucji konserwatywnej przewijali się na obrzeżach instytucji państwowych III Rzeszy, nieliczni przystąpili do nazistów. Dla równowagi, kilkoro wylądowało w obozach koncentracyjnych i/lub z takiego czy innego powodu nie przeżyło okresu rządów Hitlera. Fakt faktem, rewolucja konserwatywna przysłużyła się nazizmowi, kreując sprzyjającą dla rodzącego się totalitaryzmu atmosferę intelektualną.
Sam Jünger, w swoich paryskich latach II wojny światowej, ciężko przeżył listy od młodych SS-mannów, którzy po lekturze Robotnika uznali go za swojego proroka (Zob. Promieniowania - zastrzeżenie moje to samo, co w przypadku Sturma. Lata upłynęły. Widzi się teraz więcej). Jüngerowi absolutnie nie o to chodziło. Przyczynił się jednak do rewolucji kołtuńskiego nihilizmu, wbrew własnym intencjom. Co ciekawe, naziści lubili wyzywać Jüngera i jemu podobnych od faszystów i liberałów. Faszyzm w tym rozumieniu był zarzutem kosmopolityzmu, a liberalizm dotyczył tego, iż Jünger miał w poważaniu obowiązującą doktrynę Blut und Ehre. W gruncie rzeczy nie był antysemitą. Popełnił w swoim życiu tylko jeden tekst o Żydach, zawierający dosyć źle brzmiące sformułowania, szczególnie po Holocauście. Fakt faktem, chodziło mu jednak o coś innego, niż niechęć na poziomie absurdalnie wypaczonej biologii - o to, że forma bytu Robotnika wyprze partykularyzmy narodowe, więc także i żydowski. Te same zastrzeżenia, które sformułował wobec Żydów, sformułował także wobec niemieckiego mieszczaństwa. Doświadczenie Holocaustu diametralnie zmieniło jego postawę. Zobaczył, do czego doprowadził także i on, swoimi postulatami odrzucenia wartości mieszczańskiego świata. Do władzy doszli technicy śmierci, idealnie amoralni, traktujący jednostkę w kategoriach surowca.
Co dalej z  Jüngerem i jak po Robotniku zmieniała się jego myśl - na bazie innych jego książek - stay tuned. Ew. kilka już jest na tym blogu, poczytajcie. Linki w tekście.

2) Robotnik

Rok 1932 przyniósł podsumowanie i zamknięcie pewnego etapu w życiu i twórczości Ernsta Jüngera. Wtedy to opublikował Robotnika, traktat filozoficzny będący krystalizacją jego dotychczasowych przekonań, apogeum niewczesności, odejścia od nacjonalizmu. Autor wieszczył w nim nadejście globalnego państwa totalnej mobilizacji, zamieszkałego przez reprezentantów formy bytu Robotnika. W Robotniku ostatecznie zlały się ze sobą w jeden spójny światopogląd elementy romantyczne i modernistyczne. Apogeum osiągnęła fascynacja autora burzliwie następującym postępem technologicznym.

Wojciech Kunicki, znany badacz myśli niemieckiego pisarza, zastanawia się, na ile późniejsze (począwszy od 1933 roku) wycofanie się autora na pozycje konserwatywne i odejście od publicystyki politycznej, wymuszone dojściem nazistów do władzy wpłynęło na Jüngera, czy Jünger faktycznie przeszedłby wtedy na pozycje konserwatywne, czy stał by się jednym z bardziej interesujących diagnostów rzeczywistości. Pytanie to pozostawię bez odpowiedzi, gdyż nie ma najmniejszego sensu snuć rozważań co by było, gdyby, zwłaszcza w takiej sytuacji, jak mógłby wyglądać świat, gdyby NSDAP nie doszło do władzy, jednak faktem jest, że to dzięki reakcji na władzę nazistów i na doświadczenia wyniesione przez autora z II wojny światowej, Ernst Jünger diametralnie przewartościował swoje spojrzenie na świat.

Robotnika nigdy się jednak nie wyparł, tylko przezwyciężył go. Jego wizja, chociaż w ogólnym zarysie znacznie się zestarzała, aż się prosi o przebudowę związaną z współcześnie narastającym dominowaniem coraz to kolejnych gałęzi życia przez internet oraz – nazwijmy to – technologię usługową. Pytanie o stosunek człowieka do technologii i o istotę człowieczeństwa otoczonego coraz to bardziej wymyślnymi narzędziami, zapośredniczającymi ludzką aktywność, pozostaje nadal aktualne. Odpowiedź samego Jüngera należy wziąć pod rozwagę – szczególnie, iż na przestrzeni lat zmieniał swoje wnioski. Co ciekawe, sam Jünger niechętnie decydował się na wznawianie Robotnika po latach. W pierwszym tomie jego Gesammelte Werke (Dzieł zebranych) znalazła się niezmieniona wersja traktatu. Po latach autor dopisał tylko do niej garść uwag, o czym wspomnę później.

Jednym z kluczowych pojęć w filozofii Ernsta Jüngera jest forma bytu. Po raz pierwszy pojawia się w traktacie Robotnik, gdzie opisuje tytułowego Robotnika. Robotnik jako forma bytu zostanie szerzej omówiony dalej, teraz warto pochylić się nad formą bytu jako taką.

Polskie tłumaczenie oryginalnego pojęcia Gestalt na forma bytu zostało wprowadzone przez Wojciecha Kunickiego. Wspomniał o trudnościach związanych z oddaniem sensu tego pojęcia w języku polskim, ze względu na to, iż dla samego Jüngera Gestalt było instancją metafizyczną.
Samą koncepcję jako taką Jünger mógł zaczerpnąć od Oswalda Spenglera, operującego nieco zbliżonym aparatem pojęciowym lub od Valeriu Marcu, który w monografii Das große Kommando Scharnhorst miał wprost użyć pojęcia Gestalt opisując jednostkę, która zakorzeniona w tradycji pruskiego monarchizmu i przy wykorzystaniu zdobyczy rewolucji francuskiej potrafiła stworzyć podwaliny nowoczesnego państwa narodowego.
(Spengler był słynnym pesymistą i zarazem chyba najstarszym wiekiem członkiem rewolucji konserwatywnej; orędował za kołową koncepcją czasu, rozgraniczył kulturę od cywilizacji, itd.; nie ma miejsca na niego, ale kiedyś opiszę jego Zmierzch zachodu; Marcu był rumuńskim Żydem i komunistą, który po przybyciu do Republiki Weimarskiej przeszedł na pozycje rewolucji konserwatywnej).
Sam Jünger definiuje formę bytu dopiero w przeglądzie treści (podsumowaniu) Robotnika: Mianem formy bytu określamy najwyższą rzeczywistość będącą źródłem sensu. Zjawiska mają znaczenie jako symbole, reprezentacje, odciski tej rzeczywistości. Forma bytu jest całością obejmującą więcej aniżeli sumę swoich części. Owo „więcej” określamy mianem totalności. Autor, tłumacząc we wcześniejszej części książki, czym forma bytu jest, używa literackiego, dość zawiłego i mało konkretnego języka, klucząc wokół pojęcia, ukazując przejawy jego manifestowania się i ukazując je w działaniu na konkretnym przypadku Robotnika.
Dana postać jako forma bytu posiada samoistną samoświadomość inną niż – być może – istniejące wcześniej pojęcia utożsamiane z treścią danej formy bytu. Przykładem przytoczonym przez autora jest robotnik – a dokładniej różnica między samoświadomością Robotnika jako formy bytu, a robotnikiem jako pojęciem używanym na opisanie robotnika przez odchodzące w niebyt mieszczaństwo. Takie pojęcie robotnik nie jest jednoznaczne z Robotnikiem, nie ma odzwierciedlenia w formie bytu. Mieszczaństwo nie jest zdolne do rozróżniania w świecie form bytu, gdyż radykalnie oddziela się od sił elementarnych przez umiłowanie spokoju, wygody i życia opisanego pojęciami nie mającymi odzwierciedlenia w formie bytu.
Forma bytu jest zewnętrzna wobec człowieka, i tak dla Jüngera piszącego w 1932 roku Robotnika, w nadchodzącej epoce źródłem odcisku przestrzeni, czasu i człowieka, jest forma bytu robotnika. Jest to Nietzscheańska naleciałość, co Jüngerowi zostanie wypomniane przez krytyków – niechęć do związków przyczynowo-skutkowych – z całą pewnością koncepcję formy bytu uznać można za specyficzną próbę wypracowania nowej metafizyki – uważny obserwator może dostrzec kontury powracających po latach epoki anatomicznej jedności, w ramach których dokonuje się scalenie świata. Formy bytu powinny wyprzeć operowanie w sferach polityki, wiary, nauki i sztuki pojęciami, ideami lub zwykłymi zjawiskami, forma bytu powinna stać się podwaliną przeżyć. Cały świat jest dla Jüngera sceną dla form bytu i powiązań między nimi. Nie znaczy to, że nastąpił koniec jednostki, która miałaby czerpać sens swojego istnienia z korporacji, wspólnot czy idei jako nadrzędnych całości. Wręcz przeciwnie - tylko namacalna, konkretna jednostka może być formą bytu – abstrakcyjne pojęcie człowiek nią nie będzie. Istnieją hierarchie form bytu, człowiek może należeć do więcej niż jednej – są pomniejsze formy oprócz głównych (jak forma bytu robotnika) – należą do nich całości, składające się z czegoś więcej, niż sumy elementów, wchodzących w ich skład– jak np. rodzina, przyjaźń, małżeństwo. Ale też naród.
Człowiek jako forma bytu jest wieczny. Forma bytu stoi poza ocenami moralnymi, dążeniem do zbawienia, poza „trudem dążeń”. W formie bytu człowieka leżą źródła jego wrodzonych, niezmiennych i nieprzemijających zasług, najwyższa egzystencja i najgłębsze potwierdzenie samego siebie. Każda aktywność musi wiązać się z żarliwą wiarą, że u źródeł aktywności leży statyczny byt a wszelkie zwiększenie szybkości to tylko przekład z nieprzemijającego prajęzyka. Jednostka będąca formą bytu w samej siebie ma punkt odniesienia. Prawo do formy bytu jest jej najwznioślejszym i najbardziej niezbywalnym prawem życia.

Jünger idzie nawet dalej ze swoim zabarwionym nietzscheańsko romantyzmem, uznając, że wszelkie wielkie momenty w życiu, szaleństwa młodości, ogień bitew na równi z miłosnym upojeniem łączą się ze świadomością formy bytu. W takim ujęciu rozpacz, poczucie niespełnienia bierze się z przekonania, iż nie dorosło się do samego siebie, ponieważ jednostka należy do wieczności i w każdym momencie swojego życia jest tego świadoma. Moc i bogactwo życia jednostki zależy od tego, w jakim stopniu uczestniczy w ładzie i sporze form bytu. Formy bytu, będące całością, oczekują również całości – życia ze wszystkich sił, najwyższej czci lub bezbrzeżnej nienawiści, ofiary ostatecznej, bo są zarazem losem człowieka, jego przeznaczeniem. Rozpoznanie formy bytu jest jednoznaczne z ujrzeniem określonego bytu w całościowej i jednolitej pełni jego życia. Rozpoznanie, co za tym idzie, większych, nowszych możliwości życia jest jednoznaczne z odrzuceniem wartościowania w świetle dawnej moralności i estetyki oraz teorii naukowych. Nie tylko operowanie wartościującymi pojęciami takimi jak dobro-zło, prawda-fałsz, piękno-wstręt, traci jakiekolwiek znaczenie, bo liczy się tylko przynależność do danej formy bytu, ale samo opisywanie formy bytu w kategorii wartości jest błędem. Nie sposób uchwycić formy bytu za pomocą schematów dialektycznych, rozwojowych oraz wartościujących, gdyż sytuuje się ona wyżej niż one wszystkie. Konsekwencją tego jest odrzucenie pracy wychowawczej, jaką epoka mieszczańska wykonała na człowieku. Jünger zdecydowanie stoi na stanowisku, że przywrócenie przed-mieszczańskich wartości nie wchodzi w grę, potrzebne jest wychowanie nowego człowieka, który będzie pewien, iż roszczenia abstrakcyjnej sprawiedliwości, wolnych badań, artystycznego sumienia powinny mieć oparcie w wyższej instancji, w większej całości (formie bytu) niż jest możliwa do dostrzeżenia w warunkach panującej mieszczańskiej wolności.
Albo się jest formą bytu, albo nie. Zamiar stania się nią nie ma żadnego znaczenia. Forma bytu jest bytem. Forma bytu wymyka się idei postępu i rozwoju. Po prostu trwa. Historia rozwoju jest więc tylko komentarzem do historii form bytu. Tak, jak forma bytu człowieka istnieje przed jego narodzeniem i po jego śmierci, tak forma bytu w historii jest niezależna od epoki i uwarunkowań, którym miałaby podlegać. Z punktu widzenia nowych form bytu konieczne stanie się napisanie historii od nowa, gdyż w historii zmienia się perspektywa patrzenia na nią samą wraz ze zmianami form bytu. Każdy, kto zajmuje się formą bytu w jej tytanicznych początkach, musi z odwagą wyjść poza wszystkie historyczne systemy.

Jünger nie daje łatwych odpowiedzi na pytania, kto i jak mógłby formę bytu odczytać i zrozumieć, czy też odkryć ją w sobie, odkryć siebie jako formę bytu. Jak wyszczególniłem to wcześniej, jest wręcz przeciwnie – to forma bytu niczym prasa odciska się na jednostkach. Autor wspomina o postępującej radykalizacji i zaostrzeniu konfliktów, co sprawia, że choćby najdalszy obszar nabiera charakteru politycznego (wiele lat później to samo stwierdzą m.in. feministki kolejnych fal). Wola może podążać tylko w jednym kierunku, nie wyznaczonym w dyskusji i zgodzie dyskutujących. Z drugiej strony – szkicowanie formy bytu nie może stanowić żadnej obietnicy dla nikogo, lecz wskazuje symbol wiecznej rangi życia, że kto potrafi żyć, temu żyć się opłaca. Dostrzeżenie formy bytu, która jest jednolitym bytem, prowadzi do rewizji świata ducha, zyskującego w związku z tym samoistność. Istotniejszym od wszelkiego ruchu, którego źródłem jest forma bytu, jest sam byt formy bytu. Ruch rozumiany jako wartość, np. mieszczański „postęp”, nie należy do świata formy bytu (Robotnika).
Forma bytu ma charakter globalny, nie jest ograniczona podziałami narodowymi czy społecznymi.

Nowe światło na formę bytu rzucają zamieszczone w polskim wydaniu Robotnika listy autora do rozmaitych osób, gdzie Jünger, już po upływie wielu lat, powraca do tematyki formy bytu, nawet jeśli akurat zajmuje się [on – dop. ja] innymi problemami. Na zasadzie pewnych analogii porównuje formę bytu do heglowskiego ducha świata, tyle, że w obrębie określonej epoki, tym bardziej, że to rzeczywistość zmienia się samoistnie rodząc nowe idee, do prarośliny Goethego oraz do monady Leibniza. Forma bytu nie jest za to bliska platońskiej idei i syntezie Hegla. Forma bytu jawi się jako wartość mityczna, wstępująca w dzieje najpierw jako Tytan, być może je niszcząc. Niezależnie od zdania samego Jüngera, część badaczy, jak np. John King (znawca myśli niemieckiego autora i jego biograf), zalicza jego koncepcję Gestalt do neoheglizmu.
Cały świat jest w ruchu, od atomów po galaktyki, forma bytu jest jedyną stałością. Widać jej ogólne zarysy spod precyzyjnie zazębiających się szczegółów, zaciemniających jednak sens całości, który staje się nieuchwytny. Forma bytu odpowiada za przeczucie autora, że coś „za tym tkwi”, nie w sensie „zaświatów”, ale „wnętrza natury”.

3) Robotnik wkracza na arenę dziejów

Co Jünger sam chciał osiągnąć, pisząc Robotnika? Zapowiedział go w czasie jednej z prowadzonych przez siebie dyskusji radiowych, które prowadził we wczesnych latach 30. Za punkt wyjścia uznał niemiecki filozof, że po dojściu robotnika do władzy w wielu państwach świata, nastąpi niejako nowa era w dziejach świata. Robotnik przejmujący władzę nie jest już klasą uciskaną, lecz modeluje rzeczywistość społeczną na swój obraz. Narzuca swoją wolę, w rozkazującej formie obejmuje totalność świata, co w każdej epoce było znakiem nowej arystokracji. Robotnik musi więc określić swój stosunek do władzy, do wolności i do śmierci; musi on także udzielić pozytywnej odpowiedzi w odniesieniu do każdej duchowej bądź też przedmiotowej całości własnego świata. Jünger sam przyznał, że szczegółowe zagadnienia interesują go bardziej niż ukazanie całościowego światopoglądu. Wyżej niż rozważania o tym, co jest lub nie jest moralne stawia kwestię, kto w świecie Robotnika będzie miał dostęp do radia czy samochodu, jakie środki państwo Robotnika zmobilizuje, gdy wybuchnie wojna, czy jeśli konkretny przedstawiciel danego zawodu, np. lekarz czy prawnik będzie formą bytu Robotnika, to jak zmieni się jego instrumentarium i spojrzenie na wykonywane czynności, wreszcie czy istnieją powiązania między zjawiskami fizycznymi, jak elektryczność, a konkretnymi rodzajami gospodarki, jak centralnie planowana. Wreszcie, jeśli encyklopedie odzwierciedlają pewien sposób wykształcenia, to jak będzie wyglądać encyklopedia reprezentująca sposób wykształcenia przyporządkowany „robotnikowi”? Świat Robotnika wyłania się z chaosu umierającego świata mieszczańskiego. Autor podkreślił też, że nie zamierza w swojej analizie ani wykorzystywać odniesień do konkretnych politycznych nurtów, ani do już istniejących prądów filozoficznych (ślepych zaułków, którymi umysł daremnie próbuje uciec od wieku XIX). Zaakcentował, że zmiany światopoglądowe nie są dla niego interesujące w takim stopniu, jak interesująca dla niego była przemiana natury substancjalnej, z punktu widzenia której przesunięciu ulega to, co w zjawiskach godne uwagi.

Zapowiedzi autor spełnił. Robotnik nie jest dziełem socjologicznym, gdyż nie dotyka sfery społecznej, nie traktuje o robotniku jako reprezentancie klasy społecznej. Nie prezentuje też żadnej skonkretyzowanej wizji, ideologii ani tym bardziej programu politycznego. Panowanie z podtytułu Robotnika jest uprawomocnieniem Woli Mocy, traktowanej jako instancja władzy. Robotnik jest więc jednocześnie formą bytu oraz panowania. Jünger postąpił niejako zgodnie z zasadą, że to, co nazywamy, staje się. Forma bytu powstaje wraz z realizacją zadań typu warunkujących życie, którego jedną z aktywności jest nazywanie, czyli to, co zrobił Jünger w swoim traktacie. Autor widział zakończony proces, lecz pisał z perspektywy przejściowej. Toczący polemikę z Jüngerem Heidegger (nie każcie mi pisać, kim był Heidegger, ok?) uznał go za jedynego następcę Nietzschego, jednak miał wobec jego koncepcji wiele zastrzeżeń, które tu i teraz nie są istotne. Warto jednak doprecyzować, jak Jünger rozumiał Wolę Mocy.
Wiemy już, że traktował ją jako instancję władzy. Upodmiotowił ją jednak, w przeciwieństwie do Nietzschego, który uznawał wolę jako moc i wolę w mocy, Jünger zdawał się pojmować tę koncepcję jako samą chęć panowania. U Nietzschego Wola Mocy przenikała całą rzeczywistość jako taką, była główną przyczyną wszelkich zmian zachodzących w świecie, zaś Jünger zainstalował Wolę Mocy w metafizycznym horyzoncie formy bytu Robotnika. W takim ujęciu ustanowienie formy bytu potwierdza platonizm – paradoksalnie, przez jego odwrócenie – to, co opisuje jako prospekcję, tak naprawdę jest retrospekcją tego, co już stało się ustanowione w horyzoncie Woli Mocy, Jünger w ramach Woli Mocy ustanawia nowoczesną podmiotowość.

4) Żywotne centra, sfera elementarna, praca i władza w świecie Robotnika

Jak już wspomniałem wcześniej, Robotnik nie jest przeciwieństwem ani przeciwnikiem mieszczanina, nie jest reprezentantem klasy ani stanu. Przez sam fakt swojego istnienia, jako formy bytu, neguje mieszczaństwo już na poziomie aksjologii. Jest czymś z gruntu odmiennym od świata mieszczańskiego. Świat mieszczański próbuje wciągnąć Robotnika w głąb swoich wartościowań, spłycić go i jego dążenia do sfery czysto ekonomicznej. Tymczasem Robotnik nie jest zainteresowany zaistnieniem w ramach mieszczańskiego społeczeństwa, tylko opanowaniem państwa jako takiego i wyłącznym sprawowaniem władzy.
Przed mieszczaninem w teatrze historii trwały spektakle innych centr duchowych, symbolizujące totalność życia każdej z kolejnych epok. Carl Schmitt (słynny prawnik i filozof, jego rozwiązania w dziedzinie konstytucjonalizmu były wykorzystywane m.in. przez III Rzeszą, z którą współpracował w ograniczonym stopniu, oraz przez Izrael, który ostatecznie - ze względu na opozycję religijnych radykałów - nie ma pisanej konstytucji) zidentyfikował je kolejno: średniowiecze było wiekiem teologii, XVI i XVII wiek to okres panowania metafizyki, oświecenie przyniosło wiarę w postęp moralny, a wiek XIX rozpoczął okres dominacji myślenia ekonomicznego, co trwa aż do momentu nadejścia epoki Robotnika. Wraz z nadejściem kolejnego centrum, każde poprzednie zostaje zneutralizowane. Dla Jüngera nadejście świata Robotnika nie tylko znosi świat mieszczański, lecz także resztki nadal w nim tkwiących stanów – żołnierskiego, kapłańskiego, chłopskiego. Mogły one przetrwać w szczątkowej formie w czasach dominacji mieszczanina, nie przetrwają świata Robotnika. Technologia je zneutralizuje a ten, kto okiełzna technologię, to Robotnik. Dlatego też chrześcijański kapłan stawiający mikrofon obok Ciała Chrystusa lub zastępujący wieczną lampkę żarówką wykorzystuje nie tylko środki techniczne lecz też punkt odniesienia sfery innej niż swoja własna, bo sfera czysto techniczna nie istnieje. W rozumieniu atawistycznych szczątków sfery sakralnej państwo Robotnika powinno być zidentyfikowane z państwem Szatana na Ziemi!

Świat mieszczański liczył jeszcze na neutralność świata nowoczesnej technologii. Technika miała służyć człowiekowi, ale abstrakcyjny „człowiek” zdaniem Jüngera nie istnieje. Dla Jüngera każda forma bytu posługuje się taką techniką, która jest jej wrodzona. Dlatego mieszczanin nigdy nie będzie korzystał z techniki Robotnika. Jünger nie tracił sprzed oczu sfery ducha, w której technika danej formy bytu miała swoje zakorzenienie. Dla aksjologii Robotnika nowoczesna technologia nie jest więc tylko rodzajem „fetyszu” - jest środkiem wyzwalającym i centralizującym energie, których opanowanie daje legitymizację nowego władztwa.
Świat mieszczański kierował się myśleniem ekonomicznym. Świat Robotnika jest jego neutralizacją, zaprzeczeniem, radykalną negacją i zniesieniem. Mieszczaństwo nie posiadało bowiem absolutnie żadnych zasad władztwa, nie jest formą bytu. Oddzieliło się od świata form bytu murem stworzonym z negacji wszystkiego, co wywodzące się ze sfery elementarnej, a co Robotnik okiełznuje. Mieszczanin lubuje się w odsyłaniu kwestii władztwa, panowania, powinności za parawan umów wypędzających niebezpieczeństwo ze społeczeństwa. Dla mieszczanina władza jest co najwyżej emanacją umowy społecznej, mieszczanin nie posiada bezpośredniego stosunku do władzy. Każdy kontrakt bowiem można rozwiązać, znika poczucie odpowiedzialności, mieszczanin zamyka się na sferę elementarną, jego formą bytu jest brak formy bytu. Robotnik odetnie się od świata mieszczanina – więziom prawnym przeciwstawi więź militarną, adwokatów – wodzom, przekształci pracownika w żołnierza, masę w armię, świat powstały na gruncie umowy społecznej zastąpi opartym o rozkaz. Świat Robotnika będzie światem czynu, wolnym od sfery rokowań, współczucia, literatury (sic! niezłe słowa jak na jednego z najwybitniejszych niemieckich pisarzy).
Tylko pozornie świat mieszczański jest usystematyzowany. Jeśli jest kształtowany przez umowę, a nie przez odciskającą się we wszystkim formę bytu, to można na zasadzie umowy wprowadzać do niego coraz to kolejne, nowe elementy, przypadkowe i heterogenne. Forma bytu jest zasadą konstrukcyjną całego porządku opierającego się na niej, dąży do kształtu właściwego dla nowożytności. Robotnik nie wyraża się więc – jak mieszczanin – w treściach, czyli np. w ideach, ideologiach, religiach czy systemach filozoficznych, tylko w systemie powiązań, hierarchii i konieczności, systemie władzy opartym o pojęcia czci i odpowiedzialności.
Pojęcie sfery elementarnej, bardzo często używane przez Jüngera, on sam definiuje dwojako. Z jednej strony ustanawia ją w niebezpieczeństwach świata, który zawsze może pokazać swoje bezlitosne, dzikie, pierwotne oblicze szalejących żywiołów i nagłych, nie dających się przewidzieć zagrożeń, z drugiej sfera elementarna tkwi w każdym człowieku (który nie jest mieszczaninem, dodajmy) i przejawia się tęsknotą za grami i przygodami, za nienawiścią i miłością, za triumfem i upadkami, przejawia się w posiadaniu Awanturniczego serca tęskniącego zarówno za tym, co niebezpieczne jak [i] za bezpieczeństwem, dla którego stan głębokiej pewności słusznie jawi się jako coś niedoskonałego.
(Awanturnicze serce to tytuł innej książki autora. A właściwie to nawet dwóch różnych książek autora. Rodzaj manifestu pokoleniowego modernizujących romantyków).

Mieszczanin usadowił się w sferze – złudnie! – oczyszczonej z wpływów sfery elementarnej. Za pomocą iluzorycznej pewności spycha awanturnicze serce w przestrzeń romantyczną. Przestrzeń ta, zdaniem Jüngera, osadzona jest albo w przeszłości, albo za siedmioma górami, za siedmioma lasami, Nigdziebądź, za horyzontem, byle dalej od trwającej w ciszy przed burzą sferą mieszczańskiego komfortu i bezpieczeństwa.
Ogromnym problemem dla Jüngera-romantyka był fakt, iż triumfująca technika nie pozostawia nawet śladów nietkniętych przez człowieka. Przestrzeń dzikości, gdzie można by przeżyć przygody otwiera się dopiero przed kolejną formą bytu, Eksploratorem Bezdroży. Jünger-modernista nie miał jednak takich wątpliwości. Robotnik nie wraca do natury, lecz łączności ze sferą elementarną szuka przez techniczne przyśpieszenie. Robotnik mieszka w gigantycznych metropoliach. Jünger rozróżnił postawę romantyczną od bycia w sferze elementarnej. Robotnik nie jest romantykiem (Eksplorator Bezdroży pojawił się w zbiorze esejów autora Węzeł Gordyjski, wydanych po II wojnie światowej. Na pewno coś o tym kiedyś na blogu wspomnę).

Dla mieszczanina – a także dla proletariusza, będącego w sferze mieszczańskich (anty)wartościowań – również i praca nie miała tak wszechobecnego i wszechogarniającego znaczenia, jak dla Robotnika. W jego świecie praca, podobnie jak nowoczesna technologia, przenika wszystko. Można wręcz odnieść wrażenie, że praca jest wszędzie tam, gdzie Robotnik wykorzystuje narzędzia charakterystyczne dla własnej formy bytu. Praca jest w centrum nowej epoki. Co ciekawe, dla Jüngera, który świat mieszczański pojmował jako stan zupełnego bezwładu, poczucie wolności wiązało się z dążeniem świata do punktu, w którym każdy będzie mógł współuczestniczyć w samym jądrze, sensie nadchodzącej epoki i co zostanie powszechnie odebrane za konieczne, praca jest utożsamiona z wolnością. Praca jest totalnością, zasadą organizującą żywotne centrum epoki, praca jest jakąkolwiek czynnością wynikającą z uczestnictwa w systemie powiązań totalnej mobilizacji – jest nawet czymś tak prozaicznym jak podniesienie słuchawki telefonu, jazda samochodem, udział w masowych widowiskach sportowych. Dla pracy w świecie Robotnika nie ma alternatywy, praca niszczy stare struktury i wyzwala energię, której opanowanie stanowi podwalinę legitymizacji władztwa. Tymczasem mieszczanin chciał uciec przed pracą, ograniczając się od niej ustaleniami taryfowymi, zapisami o ośmiogodzinnym dniu pracy. Robotnik zaś pracuje nawet wtedy, gdy śni. Czas wolny od swoich obowiązków też ma ściśle zorganizowany, zaplanowany i przepełniony pracą.

Podsumowując dotychczasową analizę, Jünger w Robotniku przedstawił realia totalnej mobilizacji, wyzwalające energie, które może okiełznać tylko związana z nimi forma bytu Robotnika. Robotnik miałby przejąć nie tylko władzę w państwie, odsuwając od niej mieszczaństwo, co zmienić diametralnie całą rzeczywistość i konstruujące ją zasady. Indywiduum kierujące się myśleniem ekonomicznym, dbające o egoistyczne zaspokajanie własnych potrzeb i pogodni za dobrami materialnymi, zostałoby zastąpione przez ujarzmiającego siły elementarne, pozbawionego znaczących cech indywidualnych robotnika-żołnierza, skoszarowanego (a w każdym razie o sposobie życia zorganizowanym na wzór wojskowy) i mającego określone miejsce w militarnej i zarazem społecznej hierarchii. Jünger nie miał na myśli jednak odgórnie narzuconego egalitaryzmu odwołującego się do miałkich, doraźnych ideologii, lecz elitaryzm jednostek stanowiących formę bytu Robotnika, wśród których primus inter pares byliby dawni żołnierze frontowi, wykuci w ogniu wojny materiałowej i którzy zapewne byliby pierwszą elitą polityczną w państwie Robotnika, gdyż niosą za sobą sens technicznego przyśpieszenia. Bowiem wojna stała się również zagadnieniem technicznym, w totalnej mobilizacji uległ zatarciu podział na cywila i wyspecjalizowanego żołnierza. Robotnik jest żołnierzem na froncie starcia militarnego, żołnierz jest robotnikiem na froncie pracy cywilnej, jest to jedna i ta sama jednostka. Jeśli w centrum nowej epoki jest praca, to legitymizacja władzy bez odwołania się do żywotnego centrum, w którymi tkwi forma bytu Robotnika, byłaby absurdem. Dlatego tylko Robotnik jest w stanie panować w nowej epoce, która jest jego epoką. Tylko Robotnik może władać siłami, które sam sobą reprezentuje, i tylko on może z nich czerpać legitymizację.

Forma bytu Robotnika miałaby wreszcie wytworzyć nowy typ człowieka. Typ miałby się ujawniać przez cechy zewnętrzne, wśród których znaczenie miałyby fizjonomia, strój, postawa, gesty. W przeciwieństwie do wysyłanego przez Jüngera na śmietnik historii mieszczanina, typ Robotnika nie zależałby od posiadanej indywidualności, ani od jednorazowego przeżycia, lecz jednoznacznego, typ musiałby ucieleśniać formę bytu Robotnika. Jak zauważa Olena Semenyaka, śmierć indywiduum i zastąpienie go przez typ odzwierciedlający formę bytu Robotnika manifestowałaby się wielorako – od metaforycznej jak np. wyczerpanie się sił twórczych artystów, tworzących nic nie znaczące dziełka zahaczające o absurd, po dosłowne, jak niezliczone anonimowe ofiary głodu spowodowanego przez inflację, wojny, katastrof, itd. Ze względu na totalność formy bytu Robotnika nie ma mowy o ryzyku wystąpienia pseudomorfozy (pojęcie Spenglera, gdy nowa kultura przejmuje pojęcia i wartościowania obumarłej cywilizacji z której gruzów wyrasta/na której gruzy przybywa). Ta totalność zmieniłaby też stosunek typu do śmierci poszczególnych jego reprezentantów.

5) Państwo Robotnika a Związek Radziecki


Snując rozważania o Robotniku nie sposób pominąć sympatii narodowo-bolszewickich jego autora, które były wciąż żywe, gdy autor pisał swoje dzieło, i które trwały jeszcze po tym, jak już je stworzył.

Zasady legitymizujące państwo Robotnika przypominać mogły zasady radzieckie, uwypuklające – jak przedstawia to Wojciech Kunicki – proces przemian charakterystycznych dla nowoczesnego świata. Rozczarowanie Jüngera przyszło po drugiej wojnie światowej – instytucje państwa wchłonęły w siebie rozwój technologiczny, wykorzystały go do celów utrzymania i sprawowania władzy, do decydowania o losach obywateli a także o tym, jakimi rodzajami techniki mogą oni dysponować. Nie doszło tam do pożądanego przez Jüngera zniszczenia przez rozwój technologiczny resztek dawnych stanów, warstw, klas i świata mieszczańskiego.
Robotnik był odbierany jako książka niemieckiego bolszewizmu. Swego czasu zachwycił się nią sam Karol Radek, widzący w Robotniku Lenina. Także na prawicy słynne dzieło Jüngera zostało odebrane jako traktat o postępie technicznym i o mechanice socjalistycznego sprawowania władzy, zarówno przez nazistów, jak i myślicieli konserwatywno-katolickich, m.in. jezuitę P. F. Muckermanna. Rzecz jasna, ich ocena książki była inna niż opinie niektórych przychylnych wobec niej przedstawicieli weimarskiej lewicy. Publicysta „Völkischer Beobachter” stwierdził, że Ernst Jünger zbliża się do strefy strzałów w potylicę.

Jünger rzecz jasna nie był socjalistą, jeśli za socjalizm przyjmiemy dowolny ustrój, w którym środki produkcji zostały uspołecznione (lub chociaż znacjonalizowane i zarządzane przez biurokrację państwową i/lub partyjną). Oceniał przychylnie mobilizujące właściwości bolszewizmu w ramach narastającej na całym świecie totalnej mobilizacji, ale na równo z analogicznymi właściwościami włoskiego faszyzmu, rodzącego się nazizmu (jeszcze zanim się nim rozczarował) czy amerykańskiego New Dealu. Jego sympatie proradzieckie miały też podłoże geopolityczne oraz realizm polityczny – zarówno Niemcy jak i Radziecka Rosja były przeciwne postanowieniom traktatu wersalskiego. Nie zastanawiał się nad tym, jak dokładnie miałaby wyglądać gospodarka państwa Robotnika, miał tylko niesprecyzowane wyobrażenia. Miało istnieć centralne planowanie i ścisła hierarchia. Wątpliwe, żeby Jüngerowi podobały się postulaty samorządu robotniczego.

Do pewnych bliskich komunizmowi (i to również w wydaniu stalinowskim) koncepcji doszedł więc od strony irracjonalnej, odrzucając przy tym zupełnie ekonomię marksistowską, uznając ją za przejaw odchodzącego w przeszłość wraz z mieszczańskim światem dziewiętnastowiecznego, racjonalnego myślenia ekonomicznego. Wskazywał w zamian swoją teorię formy bytu Robotnika jako źródło nowych hierarchii i celów. W eseju, w którym skrytykował Trockiego Jünger akcentował zasadę nowoczesnego nacjonalizmu, która miała wyprzeć zachodnią organizacyjną racjonalność reprezentowaną przez założyciela IV Międzynarodówki. Jünger założył, że proces kształtowania się państwa Robotnika będzie miał trzy etapy – 1) etap anarchii, w której technika neutralizuje poprzednie formy, 2) władztwo typu, 3) władztwo typu w obrębie struktur państwa. Tymczasem w ZSRR państwo, które według Jüngera miało pojawić się na końcu procesów przyśpieszenia, pojawiło się na samym początku tych procesów. Sfera ekonomii nie została zneutralizowana przez postęp technologiczny. W ZSRR władza państwowa postawiła się w roli awangardy wprowadzającej zmiany, które miały dopiero nadejść. Z tej roli wyprowadziła własną legitymizację, z woli zmiany dzięki administracyjnie wyzwalanym siłom tego, co powinno zostać zmienione, zniesione (system stanowy, itp.). Na kolejnym etapie zmiany te mogłyby być podwaliną pod dalszą legitymizację. Z takiego punktu widzenia pomiędzy ujęciem Jüngera i praktyką w ustroju ZSRR nie było istotniejszych różnic, poza nierównoczesnością wynikającą z cywilizacyjnego opóźnienia Kraju Rad.

Jünger uważał, że każde państwo prędzej czy później stanie się państwem Robotnika, przez postępujące procesy totalnej mobilizacji rozgrywającej się w skali globalnej. Zmagania tych państw na arenie międzynarodowej mogłyby doprowadzić do zniszczenia świata, co Jünger zauważył dopiero po II wojnie światowej. Nie zmienił swojego zdania co do procesów totalnej mobilizacji, dopatrywał się jej nie tylko w czasie Zimnej Wojny, lecz też i później, w najróżniejszych konfliktach zbrojnych współczesnego świata, od wojny w Wietnamie po konflikt w Etiopii.

6) Waga państwa; imperializm a nacjonalizm

W Robotniku zdecydowanemu przewartościowaniu uległ Jüngera stosunek do nacjonalizmu.

Cofnijmy się na chwilę do okresu życia Jüngera bezpośrednio po zakończeniu Wielkiej Wojny. Jak już zostało to pokrótce przedstawione wcześniej, Jünger po zakończeniu wojny nie ruszył pod sztandary Freikorpsów (nie licząc krótkotrwałego flirtu z korpusem Roßbach), lecz pozostał w armii. Nie przejął się też stratami terytorialnymi Niemiec, co rozpalało wyobraźnię i nerwy wielu jego przyszłych towarzyszy na politycznych i filozoficznych szlakach. Rewizja granic narzuconych przez traktat wersalski stanowiła jedną z kluczowych kwestii poruszanych w kręgach rewolucji konserwatywnej, ale nie przez samego Jüngera. Wojciech Kunicki przytacza rozmaite wyjaśnienia takiego postępowania, wszystkie uznając za niewystarczające. Chociażby główny argument, wg którego pochodzący z głębi wilhelmińskiej Rzeszy pisarz nie posiadał stosunku emocjonalnego do pogranicza wydaje się być nieprzekonywujący, bo przecież swoją pierwszą próbę literacką (przypomnijmy – In Stahlgewittern), a dokładnie jej czwartą wersję napisał w 1920 roku w Eitorf an der Sieg, na granicy Nadrenii i okrojonej Rzeszy. Jünger dystansował się po prostu od wszelkiej pozapaństwowej działalności spiskowej (uwzględniając przy tym fakt, że różne jej przejawy podejmowane przez innych, na przestrzeni lat oceniał pozytywnie), wolał pozostać w armii, która stanowiła dla niego z jednej strony gwarant ładu, także na płaszczyźnie osobistej (Lebensentlastung – zrzucenie trudności życia na system związków instytucjonalnych), z drugiej strony stanowiła narzędzie dla imperialnej polityki, która mogła być prowadzona tylko przez państwo i w ramach jego struktur. Gdy w 1923 roku młody pisarz opuścił Reichswerę, uczynił to z ciężkim sercem, przekonany, iż weimarskie państwo nie jest w stanie kontynuować imperialnych tradycji cesarstwa. Oprócz technologii tylko w armii widział tradycję wartą do nawiązania do niej. Żołnierz frontowy, wcześniejszy niż Robotnik konstrukt pisarza, myślał w kategoriach imperialnych, co przejął z czasów wilhelimińskich i co stanowiło główny zarzut wobec wobec doby wilhelmińskiej w samych Niemczech i poza nimi. Imperializm w analizie autora miał być jedną z cech epoki. Co ciekawe, imperializm ten, zdaniem Jüngera, wynikał z powszechnego dążenia do niwelacji granic. Imperializm niemiecki miał być przeszkodą dla innych imperializmów, np. komunistycznego. Jünger przychylnie patrzył na totalną mobilizację przeprowadzaną przez komunistów reprezentujących pozytywną i wojskową wolę mocy. Było mu wręcz przykro, że siły nacjonalistyczne muszą z nimi walczyć.

Nie tylko w polityce zagranicznej i na arenie międzynarodowej widział ścierające się dążenia imperialistyczne. Również polityka wewnętrzna stawała wobec dążeń wyrażających silną wolę ekspansji poza granice oraz tworzenia, bez względu na przynależność rasową, wielkich państw, w których panująca idea ma połączyć ludzi o jednakowym usposobieniu. Jednak i w tym, jak sam to określił, intelektualnym imperializmie istnieć będą rządzący i uciskani, gdyż nie jest możliwe, by wszyscy ludzie wyznawali tę samą ideę. Dla Jüngera imperializm był ważny z dwóch powodów: 1) neutralizował problemy wewnętrzne, przenosząc je na płaszczyznę polityki zagranicznej, 2) sprzyjał powstaniu instytucji należących do jego instrumentarium, instytucji w których manifestowałyby się heroiczne wartości i gdzie mężczyźni mogliby odgrywać należną im, zdaniem Jüngera, rolę.

W żywotnym centrum jest więc u Jüngera nie tylko technika, ale też armia jako narzędzie polityki imperialnej. Rozwój technologiczny zniszczyłby bowiem nie tylko stare formy, ale też stary nacjonalizm, a nawet starą formę ojczystego kraju. Przypomnijmy i zaznaczmy zdecydowanie, że nacjonalizm Jüngera nie miał podbudowy konserwatywnej. Procesy neutralizacji miałby znacznie bardziej dalekosiężne skutki, niż tylko wspomniane wcześniej odesłanie mieszczańskiego bezformia na śmietnik historii, przez manifestację mocy niwelacyjnych zniszczeniu uległy stare granice i miejsca zamieszkania – czasem dosłownie, jak po długotrwałym bombardowaniu artyleryjskim, kiedy to z małego miasteczka leżącego tuż obok linii frontu technika robi wypalone pustkowie; lub wtedy, gdy ludność zamieszkująca rozmaite obszary zostaje przesiedlona a ich domy i pola wyburzone pod fabryki i wielopasmowe drogi.

Doświadczenie frontowe było więc dla Jüngera iście apokaliptyczne i Nietzscheańskie, nawiązujące m.in. do diagnoz europejskiego nihilizmu z Woli Mocy. Stare wartości, stary świat, wszystko, co było wcześniej, łącznie z jednostką i jej indywidualnymi wartościowaniami nie ma już najmniejszego sensu po nadejściu wojny materiałowej, totalnej mobilizacji i wreszcie formy bytu Robotnika. Postęp technologiczny, a dokładniej nowoczesna wojna niweluje samą przestrzeń, jaką wytycza człowiek jako miejsce własnej egzystencji. Imperializm Jüngera był więc rozciągnięciem zasady narodowej na całą ziemię.
Jünger zdawał sobie sprawę z nawarstwiających się sprzeczności w jego podejściu, między imperializmem a nacjonalizmem. Z czasem nacjonalizm przestał być dla autora celem a stał się jedynie środkiem, narzędziem totalnej mobilizacji. O ile na początku łudził się, że walka pomiędzy państwami narodowymi miała być tylko pierwszym etapem na drodze do światowego imperium, walka do której Niemcy miały być predestynowane, ze względu na przyśpieszenie cywilizacyjne i tradycję pruską, w Robotniku zmienił tę koncepcję. Rozstrzygnięcie miało przynieść nie starcie państw narodowych, lecz między konstruktami państwowymi stworzonymi z sumy pracy wykonanej w celu ich stworzenia. Efekt tej walki byłby neutralny wobec etosu państwa narodowego, co więcej, ideologia jest wtórna do totalnej mobilizacji i nie było wcale dla Jüngera pewne, czy starcie państw przejmowanych przez typ Robotnika przyniosłoby faktycznie zwycięstwo Niemiec. Ważne było dla niego coś innego – to, że na samym końcu na placu boju pozostałby tylko i wyłącznie Robotnik jako taki, realizujący swoje planetarne władztwo.
Forma bytu Robotnika nie może być ograniczana tylko do jednego narodu. Droga do światowego państwa Robotnika miała przechodzić przez wojny kolejnych państw przejmowanych przez typ Robotnika. Byłoby to wręcz jednoznaczne ze śmiercią państwa narodowego jako takiego, zmienionego w wielkość roboczą. Nacjonalizm został spłycony do jednostki pracy (org. Arbeitsgröße), za pomocą której wyzwoleniu uległaby taka energia, która przekroczyłaby potrzeby i ramy państwa narodowego, a zatem posłużyłaby za fundament imperialnego porządku władztwa Robotnika. Efekt wojny pomiędzy wielkościami roboczymi (czyli dawnymi państwami narodowymi) ukształtowałby nie globalne państwo narodowe, lecz imperialne państwo światowe, gdzie jedyną legitymizacją będzie zdolność wywołania i panowania nad mocami wyzwolonymi przez totalną mobilizację.
Tendencje uniwersalistyczne u Jüngera narastały przynajmniej od 1925 roku. Pierwotnie wiązały się z misją narodową Niemców, potem odnosiły się do trzeciej figury imperialnej Niekischa, którą to figurą był robotnik. Autor koncepcji nie chciał stworzyć ideologicznej nadbudowy dla dążenia do dominacji, jak w przypadku nazistowskiej teorii rasy lub „Europy”, lecz o wyjaśnienie i przybliżenie nieuniknionego, powstania imperialnych porządków, związku państw i narodów w przestrzeni objętej akcją Robotnika, o odczytanie znaków rzeczywistości. Wojciech Kunicki interpretuje imperializm Jüngera nie jako wyraz dążenia specyficznie niemieckiej idei, lecz odwrotnie: jako wyraz zmęczenia spowodowanego niemożnością jej realizacji. W kolejnych wersjach Totalnej mobilizacji oraz Robotniku konflikt Niemiec i Europy jest przez autora coraz bardziej osłabiany, aż ulega kolejno wyparciu i przezwyciężeniu, w książce Na Marmurowych Skałach oraz w traktacie Pokój. Jünger rozumiał, że jest świadkiem zjawisk, które nie mogą realizować się na podłożu idei narodowej, gdyż są wyrazem jednej, wszechogarniającej formacji duchowo-materialnej, której oddziaływanie jest znacznie szersze, niż tylko w obrębie jednego narodu.

7) Maksima-minima. Co zostało po Robotniku?

Maksima-minima. Adnotacje do Robotnika ukazały się w 1983 roku. Od czasu wydania samego Robotnika upłynęło wiele lat, świat zdążył się kilkakrotnie zmienić.

Sam tytuł Jünger zaczerpnął z matematyki.

W matematyce, maksima i minima funkcji, nazywane łącznie ekstremami funkcji są największymi i najmniejszymi wartościami, jakie funkcja przyjmuje w punkcie albo danej dziedziny (ekstremum lokalne lub względne) albo w całości domeny funkcji (ekstremum globalne lub absolutne). Do określania wartości ekstremów służy gałąź matematyki zwana optymalizacją. W teorii mnogości (inna nazwa: teoria zbiorów) zaś są to największe i najmniejsze elementy w zbiorze. Nie pierwszy raz autor wykorzystał pojęcie z innej dziedziny nauki do opisania zaprezentowanych przez siebie koncepcji. Wcześniej wykorzystał m.in. pojęcie rastra wywodzące się z poligrafii (w Przybliżeniach).

Na zasadzie analogii możemy więc pokusić się o interpretację tytułu tego post scriptum do Robotnika powstałego po latach jako zbioru rozmaitych przemyśleń leżących na krzywej funkcjonalnej prowadzącej przez polityczną przestrzeń. Autor potwierdził tam swoje wcześniejsze słowa sprzed lat, rozwijając pewne wątki, jak postępująca dehumanizacja, rozwój krajobrazu warsztatowego. Bardzo interesujące jest przekonanie o finalnym powrocie wartości humanistycznych do stechnicyzowanego świata. Wyraźnie widać ukształtowany światopogląd autora, zaprezentowany przez niego w pełnej krasie w Eumeswil (rok wydania 1977) – metahistoryczny dystans, wiara nie tyle w wieczny powrót, co powrót wieczności. Zmianom dokonującym się przez zmiany formy bytu uczestniczy już nie tyle świat człowieka, co cała planeta wraz z ekosystemem. Nadejdą nowi tytani i nowi bogowie. Autor zauważa konsumpcję zasobów świata Robotnika, które zaczynają się wyczerpywać, system się zamyka, chociaż przyśpieszenie nadal trwa, wciąż przyśpiesza. Wypadki komunikacyjne awansowały do roli wyroków śmierci na tych, którzy się nie podporządkowali. Praca, niegdyś przewidywana jako centrum nowego żywotnego centrum teraz została złączona przez autora wraz z rozrywką i służbą w jedną opalizującą materię. Maszyna sławy, znów Spengler, znów Niezsche - te same fascynacje i nawiązania autora po wielu latach znów rozkwitają w blasku jego niezwykłej erudycji i kwiecistego stylu. Poza spostrzeżeniami nadal wyrastającymi z gruntu Nietzscheańskiej niewczesności, autor płynnie przechodzi z tematu na temat, z urywkowego spostrzeżenia o fragmencie, szczególe rzeczywistości na kolejny. Nie są niczym dziwnym niezwykle poetyckie i pełne symboliki akapity, jak np.: „Koliber całujący kwiat chińskiej róży i ten, którego w szarym pyle toczą robaki, są równie daleko od ukrytego piękna; są motywami dla malarza, nie jego celem. Przeczuwamy w jego obrazach złociste eksplozje robactwa.” Autor na przestrzeni lat do perfekcji opanował wysnuwanie wniosków o otaczającym go świecie z dokładnej obserwacji szczegółów. Jünger dostosował materiał językowy do odmalowywanych słowami obrazów.

Niestety, dalsza i dokładniejsza analiza światopoglądu autora z roku 1983 nie dość, że zajęłaby ogrom miejsca, to na dodatek odbiegłaby od tematu. Jestem więc zmuszony zaprzestać dokładniejszej analizę rozwoju teorii formy bytu, która w końcowym okresie życia swojego twórcy stała się losem i przeznaczeniem Ziemi, odbudową mitu i triumfalnym powrotem nie tylko metafizyki, co myślenia magicznego o świecie. Robotnik przedstawiał początek władztwa typu Robotnika i kończył się wraz z wojną wartości roboczych, dawnych państw narodowych. Traktat Państwo powszechne. Organizm i organizacja przedstawiał zarysowane już we wzmiankowanym ciut wcześniej Pokoju globalne państwo Robotnika po tym, jak wojna się zakończyła i forma bytu Robotnika zapanowała nad całym światem, przemieniając go. Twórczość Jüngera nabrała w tych traktatach odcieni humanistycznych i humanitarnych, w ciekawy sposób odnosząc i nie odnosząc się zarazem do kwestii niemieckiej winy za zbrodnie popełnione w czasie II wojny światowej (Zob. Jan Jaap ter Haar, The Broken Past: World War II in Ernst Jünger's Later Work, Simon Fraser University, Burnaby 2005). W książce science-fiction czerpiącej wiele z estetyki realizmu magicznego Eumeswil zaś Jünger przedstawił wizję świata po rozpadzie państwa światowego, gdy historia zatoczyła koło i na jego gruzach powstały futurystyczne odpowiedniki państw Diadochów i Epigonów.

Zakończę więc te rozważania przytoczeniem opinii współpracującego z Ernstem Jüngerem przy redagowaniu w latach 1959-1971 czasopisma Antaios słynnego religioznawcy Mircei Eliadego o Ernście Jüngerze. Eliade widział w Jüngerowskiej poetyce fragmentu odpowiednik rozdrobnionej, pokawałkowanej świadomości współczesnego człowieka. Ratunek przed tym pokawałkowaniem, próbę scalenia świadomości w jedno Jünger miał widzieć w micie, narzuconym naszej cywilizacji.