Ernst Jünger "Robotnik. Panowanie i forma bytu. Maksima - minima"

Uwaga, długie i trudne.

Oto jeden z najważniejszych i zarazem z mniej znanych traktatów filozoficznych traktujących o społeczeństwie, o roli jednostki w państwie i tym, co zrobić po przewartościowaniu wszystkich wartości. Rzecz niezwykle kontrowersyjna, słusznie oskarżana o zainspirowanie nazizmu (mimo tego, że sami naziści nieco się obrazili na autora, gdy Robotnika opublikował, bodajże Goebbels miał napisać, że Jünger zbliża się do sfery strzałów w tył głowy), traktowana w późniejszych latach przez samego autora jako punkt odniesienia, coś do przezwyciężenia. Traktował to w kategorii opisu świata, diagnozy. Nie postulowanych poglądów.

1) Wprowadzenie do Robotnika.

Tyle, że nie da się pisać o Robotniku z pominięciem wcześniejszych życiowych i filozoficznych dróg autora. Nie wolno pominąć też jego późniejszych przemyśleń, gdyż wyrwanie Robotnika z podwójnego kontekstu miejsca i czasu w czasoprzestrzeni oraz miejsca i czasu w życiu autora sprawi, że czytelnik łatwo będzie mógł wyrobić sobie nieprawdziwy obraz autora i jego twórczości. Przeglądając internet można znaleźć praktycznie tylko interpretatorów wyrywkowych i pod własną tezę, stąd też dłuższy wstęp i dokładna analiza jest potrzebna.

O Jüngerze pisałem często. Jego najsłynniejszą wczesną książkę W stalowych burzach czytałem kilkakrotnie, w trzech różnych tłumaczeniach dwóch różnych jej wersji (tutaj, tutaj i -wzmianka- tutaj). Wychowany na XIX-wiecznej powieści przygodowej wrażliwy romantyk Jünger zderza się z nowym światem na froncie zachodnim I wojny światowej. Ale cofnijmy się trochę wcześniej.
Tuż przed osiemnastymi urodzinami uciekł z domu i zaciągnął się do Legii Cudzoziemskiej, tylko po to, by z niej zdezerterować i podjąć próbę wyprawy w głąb Czarnej Afryki. Szukał wolności od uporządkowanego, miałkiego i nudnego świata mieszczańskiego, opartego nie na porywach ducha i kipiącej w żyłach krwi, lecz zimnej kalkulacji i chłodnej analizie opłacalności. Dzięki wpływom ojca, młody Ernst wrócił do rodzinnej wilhelmińskiej Rzeszy, rozczarowany Afryką. Spodziewał się cudów-nie-widów, namacalnego Nieznanego, absolutnej Przygody, porywającej i fascynującej, spodziewał się, że wyląduje pośrodku dziczy nie znaczonej jeszcze stopą (białego) człowieka, a trafił w okolice przesiąkające powoli europejską kulturą i uporządkowane na jej wzór. Przekonał się, że za horyzontem jest tylko kolejny horyzont, a pragnienie, by go przekroczyć i zobaczyć, co jest dalej, nigdy nie będzie zaspokojone.
Jego ówczesne inspiracje filozoficzne, o ile możemy mówić o takowych inspiracjach w przypadku niespełna osiemnastoletniego młodzieńca, ograniczały się do niemieckich romantyków, Nietzschego, Alana Edgara Poego (symbolika bezdni Maelstormu zostanie z Jüngerem do końca), tego gościa, który odkrył źródła Nilu. Już wtedy jednak przeczuwał to, na czym przez lata mozolnie zbuduje własną metafizykę - że wszystko, co widzimy w poznawalnej (ok, mniej lub bardziej poznawalnej, zazwyczaj mniej) rzeczywistości to odbicia, fragmenty, echa czegoś większego, czego tak kurewsko wielkiego (niekoniecznie w sensie gabarytów) i nie do ogarnięcia przez ludzki umysł, że aż przytłaczającego. Stąd też uwielbienie pisarza do figur, form, kształtów, pozornie przypadkowych kolorów, faktury, obecności w naturze wzorów geometrycznych. Nie ma czegoś takiego, jak pozorna przypadkowość - wszystko pochodzi Skądś, jest pieczęcią Czegoś przybitą na naszej rzeczywistości. To Coś manifestuje się tam, gdzie tego nie widać, ale gdzie widać wpływ tego Czegoś na nasz świat. Rzecz jasna, takie poglądy opierają się głównie na wierze wyznającego je, że przypadkowe ułożenie czegokolwiek ma głębszy sens i cechuje je ogromny subiektywizm.
Rok po powrocie z Afryki Ernst trafia na front. Początkowo się cieszy - poszukiwał przygody, gardził wygodą i uporządkowaniem świata, w którym dominowało liberalne mieszczaństwo. Później nazwie pęd do przygody oddziaływaniem sfery elementarnej - sfery, w której pierwotne żywioły biorą górę nad z radością odrzucającym ciasny garniturek kultury. Oczywiście, po powrocie ze sfery elementarnej to zwykłego, szarego życia nic już nie będzie dla powracającego takie, jakim było wcześniej. Dla niego również takie nie było. W międzyczasie, po zakończeniu wojny, przestaje istnieć II Rzesza, instytucje państwowe ulegają rozpadowi, na gruzach powstają nowe twory państwowe (ot, chociażby Polska) a także twory quasi-państwowe o jasnym i oczywistym podłożu ideologicznym (np. Bawarska Republika Rad, wbrew pozorom bardziej anarchistyczna niż komunistyczna, do tego mająca we władzach tak szalenie interesujących i fascynujących ludzi jak volkistowskiego mistyka Gustava Landauera, tłumacza Szekspira na niemiecki, znawcę myśli Angelusa Silesiusa czy Mistrza Eckharta). Gdy ostatecznie sytuacja stabilizuje się, nowe państwo, zwane potocznie Republiką Weimarską, jest republiką bez republikanów, wstrząsaną kolejnymi kryzysami, czy to politycznymi, czy to ekonomicznymi. Wszyscy zdają się czekać na jej koniec, od konserwatystów po komunistów przez rodzącą się tzw. rewolucję konserwatywną, o której parę słów napiszę dalej.
Kolejne lata autor spędził na porządkowaniu doświadczeń wojennych. W przeciwieństwie do wielu swoich towarzyszy broni nie zaciągnął się do żadnego Freikorpsu, by topić we krwi zrewoltowaną Bawarię lub walczyć o niemieckość Śląska, pozostał w okrojonej Reichswerze, napisał parę wojskowych regulaminów. Wspomnianą już książką W stalowych burzach otworzył sobie drogę do przyszłej sławy. W międzyczasie zaczął studiować filozofię, rzucił szybko ten kierunek i zwrócił się ku biologii.

Świadectwem niebywałego rozdarcia postawy autora jest nowela Sturm,  powstała mniej-więcej w tym samym czasie, co W stalowych. Dzisiaj wiem o niej więcej, niż wiedziałem, gdy pisałem podlinkowaną notkę, czyli w grudniu 2011 roku. Sturm doczeka się więc z pewnością ponownej notki. Gerhard Loose, badacz twórczości Jüngera, napisał o nim: His posture is that of the radical nationalist and the cosmopolitan, the revolutionary and the conservative. Już w roku wydania Sturma, czyli w 1923 roku, widać to rozdarcie, ten paradoks ciążący nad autorem do samego końca i czyniący jego myśl niezwykle interesującą. Postawa romantyczna Jüngera czyniła go tak naprawdę wyobcowanym z otoczenia. W stalowych, zwłaszcza pierwszych wersjach, gloryfikował przeżycia frontowe. Na bazie żołnierzy grup uderzeniowych, ogarniętych szałem, szturmujących wrogie pozycje pod huraganowym ogniem własnej i wrogiej artylerii ukształtował nawet swój program polityczny. Tymczasem w Sturmie przedstawia zagubionego młodzieńca wyrwanego z uniwersyteckiego świata (a w tamtym świecie studenci bynajmniej nie byli w swojej masie takim bydłem jakim są dziś), który nie radzi sobie w świecie wojny materiałowej, snuje historie pełne niezgody na stłamszenie jednostki przez państwową i wojenną machinę.
Do roku 1932, w którym ukazał się Robotnik, autor kilkakrotnie rozwinął i zmienił swoje poglądy. Punktami zwrotnymi był esej Totalna mobilizacja oraz przystanie do narodowych bolszewików. Narodowy bolszewizm Republiki Weimarskiej był zjawiskiem czysto niemieckim, idealnie odwzorowywał nadzieje i nastroje epoki. Można spokojnie spłycić go do fascynacji rozmachem radzieckiej a potem stalinowskiej gospodarki, forsownej industrializacji, przemian społecznych dokonujących się w błyskawicznym tempie, fascynacji połączonej z klasyczną pruską rusofilią i prorosyjską orientacją geopolityczną. Najciekawszą postacią związaną z tym środowiskiem był Ernst Niekisch. Ten wieloletni przyjaciel Jüngera wojnę przeżył w obozie koncentracyjnym (uważał, że zasadę führerprinzip znacznie lepiej oddaje Stalin niż Hitler). Swoją drogę polityczną zaczynał od wspomnianej wcześniej Bawarskiej Republiki Rad, kilka razy wyleciał z różnych organizacyjek komunistycznych za nacjonalizm i militaryzm. Po II wojnie światowej wylądował w Niemieckiej Republice Demokratycznej, gdzie przejściowo udało mu się osiągnąć wysokie stanowisko w aparacie partyjno-biurokratycznym. Rozczarował się postawą państwa wobec powstania robotników w Berlinie Wschodnim, potem popadł w niesławę wraz z ujednolicaniem światopoglądowym i estetycznym po jednej linii stalinowskiej wykładni marksizmu. Uciekł do Berlina Zachodniego, gdzie jakoś koło lat 60' zmarł w osamotnieniu.
Narodowy bolszewizm był skrajną lewicą w obrębie rewolucji konserwatywnej. Rewolucja konserwatywna była zjawiskiem bardzo niejednolite, przy tym cechowały ją skrajny intelektualizm i elitaryzm. Obejmowała grupki intelektualistów o różnej afiliacji ideowo-politycznej, większość była jednak niezrzeszona. Zjawisko to wymykało się zdecydowanie podziałowi na to, co uważano i co uważa się za lewicę i prawicę. Jeffrey Herf, słynny politolog, socjolog i historyk uknuł pojęcie reactionary modernism do opisania wszystkich zjawisk społeczno-politycznych łączących konserwatywny światopogląd z wykorzystaniem narzędzi modernizacyjnych współczesności. Rzecz jasna, nie chodziło mu po prostu o opisanie konserwatystów nie palących na stosach wynalazców, lecz o eklektyczny światopogląd płynnie łączący nowe ze starym na płaszczyźnie filozoficznej. Źródła rewolucji konserwatywnej dopatrywał się w tym, że niemiecki romantyzm nie wykształcił myśli demokratycznej i równościowej. Nie ma tu miejsca i czasu na dokładne opisanie jego toku myślenia. Mogę tylko polecić książkę Herfa Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich (Cambridge University Press, New York 1984).
Stosunek konserwatywnych rewolucjonistów (przypominam i uczulam na to, że określenie to to określenie-parasol, nie nazwa jednolitej formacji intelektualnej) do nazizmu był rozmaity. Sam Jünger fascynował się rozmachem nazizmu i postacią Adolfa Hitlera, by po przejęciu przez nich władzy przejść na pozycje tzw. emigracji wewnętrznej - przestał zajmować się bieżącą polityką. Dla nazistów pozostawał ważnym i wpływowym myślicielem, jednak jako osoba nie był godny zaufania, szczególnie po zawoalowanej druzgocącej krytyce reżimu w późniejszej książce Na marmurowych skałach. Krytyka nazizmu u Jüngera wynikała rzecz jasna z pobudek zupełnie nie demokratycznych, lecz elitaryzmu. Nazizm był dla Jüngera plebejskim ruchem grupującym lumpenproletariat, świrów, przestępców, ruchem funkcjonującym na zasadzie grupy przestępczej, chtonicznej hordy, nie poważnego ugrupowania politycznego. Decyzją o wzięciu udziału w wyborach naziści również podpadli Jüngerowi, nie znającego litości dla obrządków przemijającego świata mieszczańskiego i nie znającego kompromisów wobec niego. Inni przedstawiciele rewolucji konserwatywnej przewijali się na obrzeżach instytucji państwowych III Rzeszy, nieliczni przystąpili do nazistów. Dla równowagi, kilkoro wylądowało w obozach koncentracyjnych i/lub z takiego czy innego powodu nie przeżyło okresu rządów Hitlera. Fakt faktem, rewolucja konserwatywna przysłużyła się nazizmowi, kreując sprzyjającą dla rodzącego się totalitaryzmu atmosferę intelektualną.
Sam Jünger, w swoich paryskich latach II wojny światowej, ciężko przeżył listy od młodych SS-mannów, którzy po lekturze Robotnika uznali go za swojego proroka (Zob. Promieniowania - zastrzeżenie moje to samo, co w przypadku Sturma. Lata upłynęły. Widzi się teraz więcej). Jüngerowi absolutnie nie o to chodziło. Przyczynił się jednak do rewolucji kołtuńskiego nihilizmu, wbrew własnym intencjom. Co ciekawe, naziści lubili wyzywać Jüngera i jemu podobnych od faszystów i liberałów. Faszyzm w tym rozumieniu był zarzutem kosmopolityzmu, a liberalizm dotyczył tego, iż Jünger miał w poważaniu obowiązującą doktrynę Blut und Ehre. W gruncie rzeczy nie był antysemitą. Popełnił w swoim życiu tylko jeden tekst o Żydach, zawierający dosyć źle brzmiące sformułowania, szczególnie po Holocauście. Fakt faktem, chodziło mu jednak o coś innego, niż niechęć na poziomie absurdalnie wypaczonej biologii - o to, że forma bytu Robotnika wyprze partykularyzmy narodowe, więc także i żydowski. Te same zastrzeżenia, które sformułował wobec Żydów, sformułował także wobec niemieckiego mieszczaństwa. Doświadczenie Holocaustu diametralnie zmieniło jego postawę. Zobaczył, do czego doprowadził także i on, swoimi postulatami odrzucenia wartości mieszczańskiego świata. Do władzy doszli technicy śmierci, idealnie amoralni, traktujący jednostkę w kategoriach surowca.
Co dalej z  Jüngerem i jak po Robotniku zmieniała się jego myśl - na bazie innych jego książek - stay tuned. Ew. kilka już jest na tym blogu, poczytajcie. Linki w tekście.

2) Robotnik

Rok 1932 przyniósł podsumowanie i zamknięcie pewnego etapu w życiu i twórczości Ernsta Jüngera. Wtedy to opublikował Robotnika, traktat filozoficzny będący krystalizacją jego dotychczasowych przekonań, apogeum niewczesności, odejścia od nacjonalizmu. Autor wieszczył w nim nadejście globalnego państwa totalnej mobilizacji, zamieszkałego przez reprezentantów formy bytu Robotnika. W Robotniku ostatecznie zlały się ze sobą w jeden spójny światopogląd elementy romantyczne i modernistyczne. Apogeum osiągnęła fascynacja autora burzliwie następującym postępem technologicznym.

Wojciech Kunicki, znany badacz myśli niemieckiego pisarza, zastanawia się, na ile późniejsze (począwszy od 1933 roku) wycofanie się autora na pozycje konserwatywne i odejście od publicystyki politycznej, wymuszone dojściem nazistów do władzy wpłynęło na Jüngera, czy Jünger faktycznie przeszedłby wtedy na pozycje konserwatywne, czy stał by się jednym z bardziej interesujących diagnostów rzeczywistości. Pytanie to pozostawię bez odpowiedzi, gdyż nie ma najmniejszego sensu snuć rozważań co by było, gdyby, zwłaszcza w takiej sytuacji, jak mógłby wyglądać świat, gdyby NSDAP nie doszło do władzy, jednak faktem jest, że to dzięki reakcji na władzę nazistów i na doświadczenia wyniesione przez autora z II wojny światowej, Ernst Jünger diametralnie przewartościował swoje spojrzenie na świat.

Robotnika nigdy się jednak nie wyparł, tylko przezwyciężył go. Jego wizja, chociaż w ogólnym zarysie znacznie się zestarzała, aż się prosi o przebudowę związaną z współcześnie narastającym dominowaniem coraz to kolejnych gałęzi życia przez internet oraz – nazwijmy to – technologię usługową. Pytanie o stosunek człowieka do technologii i o istotę człowieczeństwa otoczonego coraz to bardziej wymyślnymi narzędziami, zapośredniczającymi ludzką aktywność, pozostaje nadal aktualne. Odpowiedź samego Jüngera należy wziąć pod rozwagę – szczególnie, iż na przestrzeni lat zmieniał swoje wnioski. Co ciekawe, sam Jünger niechętnie decydował się na wznawianie Robotnika po latach. W pierwszym tomie jego Gesammelte Werke (Dzieł zebranych) znalazła się niezmieniona wersja traktatu. Po latach autor dopisał tylko do niej garść uwag, o czym wspomnę później.

Jednym z kluczowych pojęć w filozofii Ernsta Jüngera jest forma bytu. Po raz pierwszy pojawia się w traktacie Robotnik, gdzie opisuje tytułowego Robotnika. Robotnik jako forma bytu zostanie szerzej omówiony dalej, teraz warto pochylić się nad formą bytu jako taką.

Polskie tłumaczenie oryginalnego pojęcia Gestalt na forma bytu zostało wprowadzone przez Wojciecha Kunickiego. Wspomniał o trudnościach związanych z oddaniem sensu tego pojęcia w języku polskim, ze względu na to, iż dla samego Jüngera Gestalt było instancją metafizyczną.
Samą koncepcję jako taką Jünger mógł zaczerpnąć od Oswalda Spenglera, operującego nieco zbliżonym aparatem pojęciowym lub od Valeriu Marcu, który w monografii Das große Kommando Scharnhorst miał wprost użyć pojęcia Gestalt opisując jednostkę, która zakorzeniona w tradycji pruskiego monarchizmu i przy wykorzystaniu zdobyczy rewolucji francuskiej potrafiła stworzyć podwaliny nowoczesnego państwa narodowego.
(Spengler był słynnym pesymistą i zarazem chyba najstarszym wiekiem członkiem rewolucji konserwatywnej; orędował za kołową koncepcją czasu, rozgraniczył kulturę od cywilizacji, itd.; nie ma miejsca na niego, ale kiedyś opiszę jego Zmierzch zachodu; Marcu był rumuńskim Żydem i komunistą, który po przybyciu do Republiki Weimarskiej przeszedł na pozycje rewolucji konserwatywnej).
Sam Jünger definiuje formę bytu dopiero w przeglądzie treści (podsumowaniu) Robotnika: Mianem formy bytu określamy najwyższą rzeczywistość będącą źródłem sensu. Zjawiska mają znaczenie jako symbole, reprezentacje, odciski tej rzeczywistości. Forma bytu jest całością obejmującą więcej aniżeli sumę swoich części. Owo „więcej” określamy mianem totalności. Autor, tłumacząc we wcześniejszej części książki, czym forma bytu jest, używa literackiego, dość zawiłego i mało konkretnego języka, klucząc wokół pojęcia, ukazując przejawy jego manifestowania się i ukazując je w działaniu na konkretnym przypadku Robotnika.
Dana postać jako forma bytu posiada samoistną samoświadomość inną niż – być może – istniejące wcześniej pojęcia utożsamiane z treścią danej formy bytu. Przykładem przytoczonym przez autora jest robotnik – a dokładniej różnica między samoświadomością Robotnika jako formy bytu, a robotnikiem jako pojęciem używanym na opisanie robotnika przez odchodzące w niebyt mieszczaństwo. Takie pojęcie robotnik nie jest jednoznaczne z Robotnikiem, nie ma odzwierciedlenia w formie bytu. Mieszczaństwo nie jest zdolne do rozróżniania w świecie form bytu, gdyż radykalnie oddziela się od sił elementarnych przez umiłowanie spokoju, wygody i życia opisanego pojęciami nie mającymi odzwierciedlenia w formie bytu.
Forma bytu jest zewnętrzna wobec człowieka, i tak dla Jüngera piszącego w 1932 roku Robotnika, w nadchodzącej epoce źródłem odcisku przestrzeni, czasu i człowieka, jest forma bytu robotnika. Jest to Nietzscheańska naleciałość, co Jüngerowi zostanie wypomniane przez krytyków – niechęć do związków przyczynowo-skutkowych – z całą pewnością koncepcję formy bytu uznać można za specyficzną próbę wypracowania nowej metafizyki – uważny obserwator może dostrzec kontury powracających po latach epoki anatomicznej jedności, w ramach których dokonuje się scalenie świata. Formy bytu powinny wyprzeć operowanie w sferach polityki, wiary, nauki i sztuki pojęciami, ideami lub zwykłymi zjawiskami, forma bytu powinna stać się podwaliną przeżyć. Cały świat jest dla Jüngera sceną dla form bytu i powiązań między nimi. Nie znaczy to, że nastąpił koniec jednostki, która miałaby czerpać sens swojego istnienia z korporacji, wspólnot czy idei jako nadrzędnych całości. Wręcz przeciwnie - tylko namacalna, konkretna jednostka może być formą bytu – abstrakcyjne pojęcie człowiek nią nie będzie. Istnieją hierarchie form bytu, człowiek może należeć do więcej niż jednej – są pomniejsze formy oprócz głównych (jak forma bytu robotnika) – należą do nich całości, składające się z czegoś więcej, niż sumy elementów, wchodzących w ich skład– jak np. rodzina, przyjaźń, małżeństwo. Ale też naród.
Człowiek jako forma bytu jest wieczny. Forma bytu stoi poza ocenami moralnymi, dążeniem do zbawienia, poza „trudem dążeń”. W formie bytu człowieka leżą źródła jego wrodzonych, niezmiennych i nieprzemijających zasług, najwyższa egzystencja i najgłębsze potwierdzenie samego siebie. Każda aktywność musi wiązać się z żarliwą wiarą, że u źródeł aktywności leży statyczny byt a wszelkie zwiększenie szybkości to tylko przekład z nieprzemijającego prajęzyka. Jednostka będąca formą bytu w samej siebie ma punkt odniesienia. Prawo do formy bytu jest jej najwznioślejszym i najbardziej niezbywalnym prawem życia.

Jünger idzie nawet dalej ze swoim zabarwionym nietzscheańsko romantyzmem, uznając, że wszelkie wielkie momenty w życiu, szaleństwa młodości, ogień bitew na równi z miłosnym upojeniem łączą się ze świadomością formy bytu. W takim ujęciu rozpacz, poczucie niespełnienia bierze się z przekonania, iż nie dorosło się do samego siebie, ponieważ jednostka należy do wieczności i w każdym momencie swojego życia jest tego świadoma. Moc i bogactwo życia jednostki zależy od tego, w jakim stopniu uczestniczy w ładzie i sporze form bytu. Formy bytu, będące całością, oczekują również całości – życia ze wszystkich sił, najwyższej czci lub bezbrzeżnej nienawiści, ofiary ostatecznej, bo są zarazem losem człowieka, jego przeznaczeniem. Rozpoznanie formy bytu jest jednoznaczne z ujrzeniem określonego bytu w całościowej i jednolitej pełni jego życia. Rozpoznanie, co za tym idzie, większych, nowszych możliwości życia jest jednoznaczne z odrzuceniem wartościowania w świetle dawnej moralności i estetyki oraz teorii naukowych. Nie tylko operowanie wartościującymi pojęciami takimi jak dobro-zło, prawda-fałsz, piękno-wstręt, traci jakiekolwiek znaczenie, bo liczy się tylko przynależność do danej formy bytu, ale samo opisywanie formy bytu w kategorii wartości jest błędem. Nie sposób uchwycić formy bytu za pomocą schematów dialektycznych, rozwojowych oraz wartościujących, gdyż sytuuje się ona wyżej niż one wszystkie. Konsekwencją tego jest odrzucenie pracy wychowawczej, jaką epoka mieszczańska wykonała na człowieku. Jünger zdecydowanie stoi na stanowisku, że przywrócenie przed-mieszczańskich wartości nie wchodzi w grę, potrzebne jest wychowanie nowego człowieka, który będzie pewien, iż roszczenia abstrakcyjnej sprawiedliwości, wolnych badań, artystycznego sumienia powinny mieć oparcie w wyższej instancji, w większej całości (formie bytu) niż jest możliwa do dostrzeżenia w warunkach panującej mieszczańskiej wolności.
Albo się jest formą bytu, albo nie. Zamiar stania się nią nie ma żadnego znaczenia. Forma bytu jest bytem. Forma bytu wymyka się idei postępu i rozwoju. Po prostu trwa. Historia rozwoju jest więc tylko komentarzem do historii form bytu. Tak, jak forma bytu człowieka istnieje przed jego narodzeniem i po jego śmierci, tak forma bytu w historii jest niezależna od epoki i uwarunkowań, którym miałaby podlegać. Z punktu widzenia nowych form bytu konieczne stanie się napisanie historii od nowa, gdyż w historii zmienia się perspektywa patrzenia na nią samą wraz ze zmianami form bytu. Każdy, kto zajmuje się formą bytu w jej tytanicznych początkach, musi z odwagą wyjść poza wszystkie historyczne systemy.

Jünger nie daje łatwych odpowiedzi na pytania, kto i jak mógłby formę bytu odczytać i zrozumieć, czy też odkryć ją w sobie, odkryć siebie jako formę bytu. Jak wyszczególniłem to wcześniej, jest wręcz przeciwnie – to forma bytu niczym prasa odciska się na jednostkach. Autor wspomina o postępującej radykalizacji i zaostrzeniu konfliktów, co sprawia, że choćby najdalszy obszar nabiera charakteru politycznego (wiele lat później to samo stwierdzą m.in. feministki kolejnych fal). Wola może podążać tylko w jednym kierunku, nie wyznaczonym w dyskusji i zgodzie dyskutujących. Z drugiej strony – szkicowanie formy bytu nie może stanowić żadnej obietnicy dla nikogo, lecz wskazuje symbol wiecznej rangi życia, że kto potrafi żyć, temu żyć się opłaca. Dostrzeżenie formy bytu, która jest jednolitym bytem, prowadzi do rewizji świata ducha, zyskującego w związku z tym samoistność. Istotniejszym od wszelkiego ruchu, którego źródłem jest forma bytu, jest sam byt formy bytu. Ruch rozumiany jako wartość, np. mieszczański „postęp”, nie należy do świata formy bytu (Robotnika).
Forma bytu ma charakter globalny, nie jest ograniczona podziałami narodowymi czy społecznymi.

Nowe światło na formę bytu rzucają zamieszczone w polskim wydaniu Robotnika listy autora do rozmaitych osób, gdzie Jünger, już po upływie wielu lat, powraca do tematyki formy bytu, nawet jeśli akurat zajmuje się [on – dop. ja] innymi problemami. Na zasadzie pewnych analogii porównuje formę bytu do heglowskiego ducha świata, tyle, że w obrębie określonej epoki, tym bardziej, że to rzeczywistość zmienia się samoistnie rodząc nowe idee, do prarośliny Goethego oraz do monady Leibniza. Forma bytu nie jest za to bliska platońskiej idei i syntezie Hegla. Forma bytu jawi się jako wartość mityczna, wstępująca w dzieje najpierw jako Tytan, być może je niszcząc. Niezależnie od zdania samego Jüngera, część badaczy, jak np. John King (znawca myśli niemieckiego autora i jego biograf), zalicza jego koncepcję Gestalt do neoheglizmu.
Cały świat jest w ruchu, od atomów po galaktyki, forma bytu jest jedyną stałością. Widać jej ogólne zarysy spod precyzyjnie zazębiających się szczegółów, zaciemniających jednak sens całości, który staje się nieuchwytny. Forma bytu odpowiada za przeczucie autora, że coś „za tym tkwi”, nie w sensie „zaświatów”, ale „wnętrza natury”.

3) Robotnik wkracza na arenę dziejów

Co Jünger sam chciał osiągnąć, pisząc Robotnika? Zapowiedział go w czasie jednej z prowadzonych przez siebie dyskusji radiowych, które prowadził we wczesnych latach 30. Za punkt wyjścia uznał niemiecki filozof, że po dojściu robotnika do władzy w wielu państwach świata, nastąpi niejako nowa era w dziejach świata. Robotnik przejmujący władzę nie jest już klasą uciskaną, lecz modeluje rzeczywistość społeczną na swój obraz. Narzuca swoją wolę, w rozkazującej formie obejmuje totalność świata, co w każdej epoce było znakiem nowej arystokracji. Robotnik musi więc określić swój stosunek do władzy, do wolności i do śmierci; musi on także udzielić pozytywnej odpowiedzi w odniesieniu do każdej duchowej bądź też przedmiotowej całości własnego świata. Jünger sam przyznał, że szczegółowe zagadnienia interesują go bardziej niż ukazanie całościowego światopoglądu. Wyżej niż rozważania o tym, co jest lub nie jest moralne stawia kwestię, kto w świecie Robotnika będzie miał dostęp do radia czy samochodu, jakie środki państwo Robotnika zmobilizuje, gdy wybuchnie wojna, czy jeśli konkretny przedstawiciel danego zawodu, np. lekarz czy prawnik będzie formą bytu Robotnika, to jak zmieni się jego instrumentarium i spojrzenie na wykonywane czynności, wreszcie czy istnieją powiązania między zjawiskami fizycznymi, jak elektryczność, a konkretnymi rodzajami gospodarki, jak centralnie planowana. Wreszcie, jeśli encyklopedie odzwierciedlają pewien sposób wykształcenia, to jak będzie wyglądać encyklopedia reprezentująca sposób wykształcenia przyporządkowany „robotnikowi”? Świat Robotnika wyłania się z chaosu umierającego świata mieszczańskiego. Autor podkreślił też, że nie zamierza w swojej analizie ani wykorzystywać odniesień do konkretnych politycznych nurtów, ani do już istniejących prądów filozoficznych (ślepych zaułków, którymi umysł daremnie próbuje uciec od wieku XIX). Zaakcentował, że zmiany światopoglądowe nie są dla niego interesujące w takim stopniu, jak interesująca dla niego była przemiana natury substancjalnej, z punktu widzenia której przesunięciu ulega to, co w zjawiskach godne uwagi.

Zapowiedzi autor spełnił. Robotnik nie jest dziełem socjologicznym, gdyż nie dotyka sfery społecznej, nie traktuje o robotniku jako reprezentancie klasy społecznej. Nie prezentuje też żadnej skonkretyzowanej wizji, ideologii ani tym bardziej programu politycznego. Panowanie z podtytułu Robotnika jest uprawomocnieniem Woli Mocy, traktowanej jako instancja władzy. Robotnik jest więc jednocześnie formą bytu oraz panowania. Jünger postąpił niejako zgodnie z zasadą, że to, co nazywamy, staje się. Forma bytu powstaje wraz z realizacją zadań typu warunkujących życie, którego jedną z aktywności jest nazywanie, czyli to, co zrobił Jünger w swoim traktacie. Autor widział zakończony proces, lecz pisał z perspektywy przejściowej. Toczący polemikę z Jüngerem Heidegger (nie każcie mi pisać, kim był Heidegger, ok?) uznał go za jedynego następcę Nietzschego, jednak miał wobec jego koncepcji wiele zastrzeżeń, które tu i teraz nie są istotne. Warto jednak doprecyzować, jak Jünger rozumiał Wolę Mocy.
Wiemy już, że traktował ją jako instancję władzy. Upodmiotowił ją jednak, w przeciwieństwie do Nietzschego, który uznawał wolę jako moc i wolę w mocy, Jünger zdawał się pojmować tę koncepcję jako samą chęć panowania. U Nietzschego Wola Mocy przenikała całą rzeczywistość jako taką, była główną przyczyną wszelkich zmian zachodzących w świecie, zaś Jünger zainstalował Wolę Mocy w metafizycznym horyzoncie formy bytu Robotnika. W takim ujęciu ustanowienie formy bytu potwierdza platonizm – paradoksalnie, przez jego odwrócenie – to, co opisuje jako prospekcję, tak naprawdę jest retrospekcją tego, co już stało się ustanowione w horyzoncie Woli Mocy, Jünger w ramach Woli Mocy ustanawia nowoczesną podmiotowość.

4) Żywotne centra, sfera elementarna, praca i władza w świecie Robotnika

Jak już wspomniałem wcześniej, Robotnik nie jest przeciwieństwem ani przeciwnikiem mieszczanina, nie jest reprezentantem klasy ani stanu. Przez sam fakt swojego istnienia, jako formy bytu, neguje mieszczaństwo już na poziomie aksjologii. Jest czymś z gruntu odmiennym od świata mieszczańskiego. Świat mieszczański próbuje wciągnąć Robotnika w głąb swoich wartościowań, spłycić go i jego dążenia do sfery czysto ekonomicznej. Tymczasem Robotnik nie jest zainteresowany zaistnieniem w ramach mieszczańskiego społeczeństwa, tylko opanowaniem państwa jako takiego i wyłącznym sprawowaniem władzy.
Przed mieszczaninem w teatrze historii trwały spektakle innych centr duchowych, symbolizujące totalność życia każdej z kolejnych epok. Carl Schmitt (słynny prawnik i filozof, jego rozwiązania w dziedzinie konstytucjonalizmu były wykorzystywane m.in. przez III Rzeszą, z którą współpracował w ograniczonym stopniu, oraz przez Izrael, który ostatecznie - ze względu na opozycję religijnych radykałów - nie ma pisanej konstytucji) zidentyfikował je kolejno: średniowiecze było wiekiem teologii, XVI i XVII wiek to okres panowania metafizyki, oświecenie przyniosło wiarę w postęp moralny, a wiek XIX rozpoczął okres dominacji myślenia ekonomicznego, co trwa aż do momentu nadejścia epoki Robotnika. Wraz z nadejściem kolejnego centrum, każde poprzednie zostaje zneutralizowane. Dla Jüngera nadejście świata Robotnika nie tylko znosi świat mieszczański, lecz także resztki nadal w nim tkwiących stanów – żołnierskiego, kapłańskiego, chłopskiego. Mogły one przetrwać w szczątkowej formie w czasach dominacji mieszczanina, nie przetrwają świata Robotnika. Technologia je zneutralizuje a ten, kto okiełzna technologię, to Robotnik. Dlatego też chrześcijański kapłan stawiający mikrofon obok Ciała Chrystusa lub zastępujący wieczną lampkę żarówką wykorzystuje nie tylko środki techniczne lecz też punkt odniesienia sfery innej niż swoja własna, bo sfera czysto techniczna nie istnieje. W rozumieniu atawistycznych szczątków sfery sakralnej państwo Robotnika powinno być zidentyfikowane z państwem Szatana na Ziemi!

Świat mieszczański liczył jeszcze na neutralność świata nowoczesnej technologii. Technika miała służyć człowiekowi, ale abstrakcyjny „człowiek” zdaniem Jüngera nie istnieje. Dla Jüngera każda forma bytu posługuje się taką techniką, która jest jej wrodzona. Dlatego mieszczanin nigdy nie będzie korzystał z techniki Robotnika. Jünger nie tracił sprzed oczu sfery ducha, w której technika danej formy bytu miała swoje zakorzenienie. Dla aksjologii Robotnika nowoczesna technologia nie jest więc tylko rodzajem „fetyszu” - jest środkiem wyzwalającym i centralizującym energie, których opanowanie daje legitymizację nowego władztwa.
Świat mieszczański kierował się myśleniem ekonomicznym. Świat Robotnika jest jego neutralizacją, zaprzeczeniem, radykalną negacją i zniesieniem. Mieszczaństwo nie posiadało bowiem absolutnie żadnych zasad władztwa, nie jest formą bytu. Oddzieliło się od świata form bytu murem stworzonym z negacji wszystkiego, co wywodzące się ze sfery elementarnej, a co Robotnik okiełznuje. Mieszczanin lubuje się w odsyłaniu kwestii władztwa, panowania, powinności za parawan umów wypędzających niebezpieczeństwo ze społeczeństwa. Dla mieszczanina władza jest co najwyżej emanacją umowy społecznej, mieszczanin nie posiada bezpośredniego stosunku do władzy. Każdy kontrakt bowiem można rozwiązać, znika poczucie odpowiedzialności, mieszczanin zamyka się na sferę elementarną, jego formą bytu jest brak formy bytu. Robotnik odetnie się od świata mieszczanina – więziom prawnym przeciwstawi więź militarną, adwokatów – wodzom, przekształci pracownika w żołnierza, masę w armię, świat powstały na gruncie umowy społecznej zastąpi opartym o rozkaz. Świat Robotnika będzie światem czynu, wolnym od sfery rokowań, współczucia, literatury (sic! niezłe słowa jak na jednego z najwybitniejszych niemieckich pisarzy).
Tylko pozornie świat mieszczański jest usystematyzowany. Jeśli jest kształtowany przez umowę, a nie przez odciskającą się we wszystkim formę bytu, to można na zasadzie umowy wprowadzać do niego coraz to kolejne, nowe elementy, przypadkowe i heterogenne. Forma bytu jest zasadą konstrukcyjną całego porządku opierającego się na niej, dąży do kształtu właściwego dla nowożytności. Robotnik nie wyraża się więc – jak mieszczanin – w treściach, czyli np. w ideach, ideologiach, religiach czy systemach filozoficznych, tylko w systemie powiązań, hierarchii i konieczności, systemie władzy opartym o pojęcia czci i odpowiedzialności.
Pojęcie sfery elementarnej, bardzo często używane przez Jüngera, on sam definiuje dwojako. Z jednej strony ustanawia ją w niebezpieczeństwach świata, który zawsze może pokazać swoje bezlitosne, dzikie, pierwotne oblicze szalejących żywiołów i nagłych, nie dających się przewidzieć zagrożeń, z drugiej sfera elementarna tkwi w każdym człowieku (który nie jest mieszczaninem, dodajmy) i przejawia się tęsknotą za grami i przygodami, za nienawiścią i miłością, za triumfem i upadkami, przejawia się w posiadaniu Awanturniczego serca tęskniącego zarówno za tym, co niebezpieczne jak [i] za bezpieczeństwem, dla którego stan głębokiej pewności słusznie jawi się jako coś niedoskonałego.
(Awanturnicze serce to tytuł innej książki autora. A właściwie to nawet dwóch różnych książek autora. Rodzaj manifestu pokoleniowego modernizujących romantyków).

Mieszczanin usadowił się w sferze – złudnie! – oczyszczonej z wpływów sfery elementarnej. Za pomocą iluzorycznej pewności spycha awanturnicze serce w przestrzeń romantyczną. Przestrzeń ta, zdaniem Jüngera, osadzona jest albo w przeszłości, albo za siedmioma górami, za siedmioma lasami, Nigdziebądź, za horyzontem, byle dalej od trwającej w ciszy przed burzą sferą mieszczańskiego komfortu i bezpieczeństwa.
Ogromnym problemem dla Jüngera-romantyka był fakt, iż triumfująca technika nie pozostawia nawet śladów nietkniętych przez człowieka. Przestrzeń dzikości, gdzie można by przeżyć przygody otwiera się dopiero przed kolejną formą bytu, Eksploratorem Bezdroży. Jünger-modernista nie miał jednak takich wątpliwości. Robotnik nie wraca do natury, lecz łączności ze sferą elementarną szuka przez techniczne przyśpieszenie. Robotnik mieszka w gigantycznych metropoliach. Jünger rozróżnił postawę romantyczną od bycia w sferze elementarnej. Robotnik nie jest romantykiem (Eksplorator Bezdroży pojawił się w zbiorze esejów autora Węzeł Gordyjski, wydanych po II wojnie światowej. Na pewno coś o tym kiedyś na blogu wspomnę).

Dla mieszczanina – a także dla proletariusza, będącego w sferze mieszczańskich (anty)wartościowań – również i praca nie miała tak wszechobecnego i wszechogarniającego znaczenia, jak dla Robotnika. W jego świecie praca, podobnie jak nowoczesna technologia, przenika wszystko. Można wręcz odnieść wrażenie, że praca jest wszędzie tam, gdzie Robotnik wykorzystuje narzędzia charakterystyczne dla własnej formy bytu. Praca jest w centrum nowej epoki. Co ciekawe, dla Jüngera, który świat mieszczański pojmował jako stan zupełnego bezwładu, poczucie wolności wiązało się z dążeniem świata do punktu, w którym każdy będzie mógł współuczestniczyć w samym jądrze, sensie nadchodzącej epoki i co zostanie powszechnie odebrane za konieczne, praca jest utożsamiona z wolnością. Praca jest totalnością, zasadą organizującą żywotne centrum epoki, praca jest jakąkolwiek czynnością wynikającą z uczestnictwa w systemie powiązań totalnej mobilizacji – jest nawet czymś tak prozaicznym jak podniesienie słuchawki telefonu, jazda samochodem, udział w masowych widowiskach sportowych. Dla pracy w świecie Robotnika nie ma alternatywy, praca niszczy stare struktury i wyzwala energię, której opanowanie stanowi podwalinę legitymizacji władztwa. Tymczasem mieszczanin chciał uciec przed pracą, ograniczając się od niej ustaleniami taryfowymi, zapisami o ośmiogodzinnym dniu pracy. Robotnik zaś pracuje nawet wtedy, gdy śni. Czas wolny od swoich obowiązków też ma ściśle zorganizowany, zaplanowany i przepełniony pracą.

Podsumowując dotychczasową analizę, Jünger w Robotniku przedstawił realia totalnej mobilizacji, wyzwalające energie, które może okiełznać tylko związana z nimi forma bytu Robotnika. Robotnik miałby przejąć nie tylko władzę w państwie, odsuwając od niej mieszczaństwo, co zmienić diametralnie całą rzeczywistość i konstruujące ją zasady. Indywiduum kierujące się myśleniem ekonomicznym, dbające o egoistyczne zaspokajanie własnych potrzeb i pogodni za dobrami materialnymi, zostałoby zastąpione przez ujarzmiającego siły elementarne, pozbawionego znaczących cech indywidualnych robotnika-żołnierza, skoszarowanego (a w każdym razie o sposobie życia zorganizowanym na wzór wojskowy) i mającego określone miejsce w militarnej i zarazem społecznej hierarchii. Jünger nie miał na myśli jednak odgórnie narzuconego egalitaryzmu odwołującego się do miałkich, doraźnych ideologii, lecz elitaryzm jednostek stanowiących formę bytu Robotnika, wśród których primus inter pares byliby dawni żołnierze frontowi, wykuci w ogniu wojny materiałowej i którzy zapewne byliby pierwszą elitą polityczną w państwie Robotnika, gdyż niosą za sobą sens technicznego przyśpieszenia. Bowiem wojna stała się również zagadnieniem technicznym, w totalnej mobilizacji uległ zatarciu podział na cywila i wyspecjalizowanego żołnierza. Robotnik jest żołnierzem na froncie starcia militarnego, żołnierz jest robotnikiem na froncie pracy cywilnej, jest to jedna i ta sama jednostka. Jeśli w centrum nowej epoki jest praca, to legitymizacja władzy bez odwołania się do żywotnego centrum, w którymi tkwi forma bytu Robotnika, byłaby absurdem. Dlatego tylko Robotnik jest w stanie panować w nowej epoce, która jest jego epoką. Tylko Robotnik może władać siłami, które sam sobą reprezentuje, i tylko on może z nich czerpać legitymizację.

Forma bytu Robotnika miałaby wreszcie wytworzyć nowy typ człowieka. Typ miałby się ujawniać przez cechy zewnętrzne, wśród których znaczenie miałyby fizjonomia, strój, postawa, gesty. W przeciwieństwie do wysyłanego przez Jüngera na śmietnik historii mieszczanina, typ Robotnika nie zależałby od posiadanej indywidualności, ani od jednorazowego przeżycia, lecz jednoznacznego, typ musiałby ucieleśniać formę bytu Robotnika. Jak zauważa Olena Semenyaka, śmierć indywiduum i zastąpienie go przez typ odzwierciedlający formę bytu Robotnika manifestowałaby się wielorako – od metaforycznej jak np. wyczerpanie się sił twórczych artystów, tworzących nic nie znaczące dziełka zahaczające o absurd, po dosłowne, jak niezliczone anonimowe ofiary głodu spowodowanego przez inflację, wojny, katastrof, itd. Ze względu na totalność formy bytu Robotnika nie ma mowy o ryzyku wystąpienia pseudomorfozy (pojęcie Spenglera, gdy nowa kultura przejmuje pojęcia i wartościowania obumarłej cywilizacji z której gruzów wyrasta/na której gruzy przybywa). Ta totalność zmieniłaby też stosunek typu do śmierci poszczególnych jego reprezentantów.

5) Państwo Robotnika a Związek Radziecki


Snując rozważania o Robotniku nie sposób pominąć sympatii narodowo-bolszewickich jego autora, które były wciąż żywe, gdy autor pisał swoje dzieło, i które trwały jeszcze po tym, jak już je stworzył.

Zasady legitymizujące państwo Robotnika przypominać mogły zasady radzieckie, uwypuklające – jak przedstawia to Wojciech Kunicki – proces przemian charakterystycznych dla nowoczesnego świata. Rozczarowanie Jüngera przyszło po drugiej wojnie światowej – instytucje państwa wchłonęły w siebie rozwój technologiczny, wykorzystały go do celów utrzymania i sprawowania władzy, do decydowania o losach obywateli a także o tym, jakimi rodzajami techniki mogą oni dysponować. Nie doszło tam do pożądanego przez Jüngera zniszczenia przez rozwój technologiczny resztek dawnych stanów, warstw, klas i świata mieszczańskiego.
Robotnik był odbierany jako książka niemieckiego bolszewizmu. Swego czasu zachwycił się nią sam Karol Radek, widzący w Robotniku Lenina. Także na prawicy słynne dzieło Jüngera zostało odebrane jako traktat o postępie technicznym i o mechanice socjalistycznego sprawowania władzy, zarówno przez nazistów, jak i myślicieli konserwatywno-katolickich, m.in. jezuitę P. F. Muckermanna. Rzecz jasna, ich ocena książki była inna niż opinie niektórych przychylnych wobec niej przedstawicieli weimarskiej lewicy. Publicysta „Völkischer Beobachter” stwierdził, że Ernst Jünger zbliża się do strefy strzałów w potylicę.

Jünger rzecz jasna nie był socjalistą, jeśli za socjalizm przyjmiemy dowolny ustrój, w którym środki produkcji zostały uspołecznione (lub chociaż znacjonalizowane i zarządzane przez biurokrację państwową i/lub partyjną). Oceniał przychylnie mobilizujące właściwości bolszewizmu w ramach narastającej na całym świecie totalnej mobilizacji, ale na równo z analogicznymi właściwościami włoskiego faszyzmu, rodzącego się nazizmu (jeszcze zanim się nim rozczarował) czy amerykańskiego New Dealu. Jego sympatie proradzieckie miały też podłoże geopolityczne oraz realizm polityczny – zarówno Niemcy jak i Radziecka Rosja były przeciwne postanowieniom traktatu wersalskiego. Nie zastanawiał się nad tym, jak dokładnie miałaby wyglądać gospodarka państwa Robotnika, miał tylko niesprecyzowane wyobrażenia. Miało istnieć centralne planowanie i ścisła hierarchia. Wątpliwe, żeby Jüngerowi podobały się postulaty samorządu robotniczego.

Do pewnych bliskich komunizmowi (i to również w wydaniu stalinowskim) koncepcji doszedł więc od strony irracjonalnej, odrzucając przy tym zupełnie ekonomię marksistowską, uznając ją za przejaw odchodzącego w przeszłość wraz z mieszczańskim światem dziewiętnastowiecznego, racjonalnego myślenia ekonomicznego. Wskazywał w zamian swoją teorię formy bytu Robotnika jako źródło nowych hierarchii i celów. W eseju, w którym skrytykował Trockiego Jünger akcentował zasadę nowoczesnego nacjonalizmu, która miała wyprzeć zachodnią organizacyjną racjonalność reprezentowaną przez założyciela IV Międzynarodówki. Jünger założył, że proces kształtowania się państwa Robotnika będzie miał trzy etapy – 1) etap anarchii, w której technika neutralizuje poprzednie formy, 2) władztwo typu, 3) władztwo typu w obrębie struktur państwa. Tymczasem w ZSRR państwo, które według Jüngera miało pojawić się na końcu procesów przyśpieszenia, pojawiło się na samym początku tych procesów. Sfera ekonomii nie została zneutralizowana przez postęp technologiczny. W ZSRR władza państwowa postawiła się w roli awangardy wprowadzającej zmiany, które miały dopiero nadejść. Z tej roli wyprowadziła własną legitymizację, z woli zmiany dzięki administracyjnie wyzwalanym siłom tego, co powinno zostać zmienione, zniesione (system stanowy, itp.). Na kolejnym etapie zmiany te mogłyby być podwaliną pod dalszą legitymizację. Z takiego punktu widzenia pomiędzy ujęciem Jüngera i praktyką w ustroju ZSRR nie było istotniejszych różnic, poza nierównoczesnością wynikającą z cywilizacyjnego opóźnienia Kraju Rad.

Jünger uważał, że każde państwo prędzej czy później stanie się państwem Robotnika, przez postępujące procesy totalnej mobilizacji rozgrywającej się w skali globalnej. Zmagania tych państw na arenie międzynarodowej mogłyby doprowadzić do zniszczenia świata, co Jünger zauważył dopiero po II wojnie światowej. Nie zmienił swojego zdania co do procesów totalnej mobilizacji, dopatrywał się jej nie tylko w czasie Zimnej Wojny, lecz też i później, w najróżniejszych konfliktach zbrojnych współczesnego świata, od wojny w Wietnamie po konflikt w Etiopii.

6) Waga państwa; imperializm a nacjonalizm

W Robotniku zdecydowanemu przewartościowaniu uległ Jüngera stosunek do nacjonalizmu.

Cofnijmy się na chwilę do okresu życia Jüngera bezpośrednio po zakończeniu Wielkiej Wojny. Jak już zostało to pokrótce przedstawione wcześniej, Jünger po zakończeniu wojny nie ruszył pod sztandary Freikorpsów (nie licząc krótkotrwałego flirtu z korpusem Roßbach), lecz pozostał w armii. Nie przejął się też stratami terytorialnymi Niemiec, co rozpalało wyobraźnię i nerwy wielu jego przyszłych towarzyszy na politycznych i filozoficznych szlakach. Rewizja granic narzuconych przez traktat wersalski stanowiła jedną z kluczowych kwestii poruszanych w kręgach rewolucji konserwatywnej, ale nie przez samego Jüngera. Wojciech Kunicki przytacza rozmaite wyjaśnienia takiego postępowania, wszystkie uznając za niewystarczające. Chociażby główny argument, wg którego pochodzący z głębi wilhelmińskiej Rzeszy pisarz nie posiadał stosunku emocjonalnego do pogranicza wydaje się być nieprzekonywujący, bo przecież swoją pierwszą próbę literacką (przypomnijmy – In Stahlgewittern), a dokładnie jej czwartą wersję napisał w 1920 roku w Eitorf an der Sieg, na granicy Nadrenii i okrojonej Rzeszy. Jünger dystansował się po prostu od wszelkiej pozapaństwowej działalności spiskowej (uwzględniając przy tym fakt, że różne jej przejawy podejmowane przez innych, na przestrzeni lat oceniał pozytywnie), wolał pozostać w armii, która stanowiła dla niego z jednej strony gwarant ładu, także na płaszczyźnie osobistej (Lebensentlastung – zrzucenie trudności życia na system związków instytucjonalnych), z drugiej strony stanowiła narzędzie dla imperialnej polityki, która mogła być prowadzona tylko przez państwo i w ramach jego struktur. Gdy w 1923 roku młody pisarz opuścił Reichswerę, uczynił to z ciężkim sercem, przekonany, iż weimarskie państwo nie jest w stanie kontynuować imperialnych tradycji cesarstwa. Oprócz technologii tylko w armii widział tradycję wartą do nawiązania do niej. Żołnierz frontowy, wcześniejszy niż Robotnik konstrukt pisarza, myślał w kategoriach imperialnych, co przejął z czasów wilhelimińskich i co stanowiło główny zarzut wobec wobec doby wilhelmińskiej w samych Niemczech i poza nimi. Imperializm w analizie autora miał być jedną z cech epoki. Co ciekawe, imperializm ten, zdaniem Jüngera, wynikał z powszechnego dążenia do niwelacji granic. Imperializm niemiecki miał być przeszkodą dla innych imperializmów, np. komunistycznego. Jünger przychylnie patrzył na totalną mobilizację przeprowadzaną przez komunistów reprezentujących pozytywną i wojskową wolę mocy. Było mu wręcz przykro, że siły nacjonalistyczne muszą z nimi walczyć.

Nie tylko w polityce zagranicznej i na arenie międzynarodowej widział ścierające się dążenia imperialistyczne. Również polityka wewnętrzna stawała wobec dążeń wyrażających silną wolę ekspansji poza granice oraz tworzenia, bez względu na przynależność rasową, wielkich państw, w których panująca idea ma połączyć ludzi o jednakowym usposobieniu. Jednak i w tym, jak sam to określił, intelektualnym imperializmie istnieć będą rządzący i uciskani, gdyż nie jest możliwe, by wszyscy ludzie wyznawali tę samą ideę. Dla Jüngera imperializm był ważny z dwóch powodów: 1) neutralizował problemy wewnętrzne, przenosząc je na płaszczyznę polityki zagranicznej, 2) sprzyjał powstaniu instytucji należących do jego instrumentarium, instytucji w których manifestowałyby się heroiczne wartości i gdzie mężczyźni mogliby odgrywać należną im, zdaniem Jüngera, rolę.

W żywotnym centrum jest więc u Jüngera nie tylko technika, ale też armia jako narzędzie polityki imperialnej. Rozwój technologiczny zniszczyłby bowiem nie tylko stare formy, ale też stary nacjonalizm, a nawet starą formę ojczystego kraju. Przypomnijmy i zaznaczmy zdecydowanie, że nacjonalizm Jüngera nie miał podbudowy konserwatywnej. Procesy neutralizacji miałby znacznie bardziej dalekosiężne skutki, niż tylko wspomniane wcześniej odesłanie mieszczańskiego bezformia na śmietnik historii, przez manifestację mocy niwelacyjnych zniszczeniu uległy stare granice i miejsca zamieszkania – czasem dosłownie, jak po długotrwałym bombardowaniu artyleryjskim, kiedy to z małego miasteczka leżącego tuż obok linii frontu technika robi wypalone pustkowie; lub wtedy, gdy ludność zamieszkująca rozmaite obszary zostaje przesiedlona a ich domy i pola wyburzone pod fabryki i wielopasmowe drogi.

Doświadczenie frontowe było więc dla Jüngera iście apokaliptyczne i Nietzscheańskie, nawiązujące m.in. do diagnoz europejskiego nihilizmu z Woli Mocy. Stare wartości, stary świat, wszystko, co było wcześniej, łącznie z jednostką i jej indywidualnymi wartościowaniami nie ma już najmniejszego sensu po nadejściu wojny materiałowej, totalnej mobilizacji i wreszcie formy bytu Robotnika. Postęp technologiczny, a dokładniej nowoczesna wojna niweluje samą przestrzeń, jaką wytycza człowiek jako miejsce własnej egzystencji. Imperializm Jüngera był więc rozciągnięciem zasady narodowej na całą ziemię.
Jünger zdawał sobie sprawę z nawarstwiających się sprzeczności w jego podejściu, między imperializmem a nacjonalizmem. Z czasem nacjonalizm przestał być dla autora celem a stał się jedynie środkiem, narzędziem totalnej mobilizacji. O ile na początku łudził się, że walka pomiędzy państwami narodowymi miała być tylko pierwszym etapem na drodze do światowego imperium, walka do której Niemcy miały być predestynowane, ze względu na przyśpieszenie cywilizacyjne i tradycję pruską, w Robotniku zmienił tę koncepcję. Rozstrzygnięcie miało przynieść nie starcie państw narodowych, lecz między konstruktami państwowymi stworzonymi z sumy pracy wykonanej w celu ich stworzenia. Efekt tej walki byłby neutralny wobec etosu państwa narodowego, co więcej, ideologia jest wtórna do totalnej mobilizacji i nie było wcale dla Jüngera pewne, czy starcie państw przejmowanych przez typ Robotnika przyniosłoby faktycznie zwycięstwo Niemiec. Ważne było dla niego coś innego – to, że na samym końcu na placu boju pozostałby tylko i wyłącznie Robotnik jako taki, realizujący swoje planetarne władztwo.
Forma bytu Robotnika nie może być ograniczana tylko do jednego narodu. Droga do światowego państwa Robotnika miała przechodzić przez wojny kolejnych państw przejmowanych przez typ Robotnika. Byłoby to wręcz jednoznaczne ze śmiercią państwa narodowego jako takiego, zmienionego w wielkość roboczą. Nacjonalizm został spłycony do jednostki pracy (org. Arbeitsgröße), za pomocą której wyzwoleniu uległaby taka energia, która przekroczyłaby potrzeby i ramy państwa narodowego, a zatem posłużyłaby za fundament imperialnego porządku władztwa Robotnika. Efekt wojny pomiędzy wielkościami roboczymi (czyli dawnymi państwami narodowymi) ukształtowałby nie globalne państwo narodowe, lecz imperialne państwo światowe, gdzie jedyną legitymizacją będzie zdolność wywołania i panowania nad mocami wyzwolonymi przez totalną mobilizację.
Tendencje uniwersalistyczne u Jüngera narastały przynajmniej od 1925 roku. Pierwotnie wiązały się z misją narodową Niemców, potem odnosiły się do trzeciej figury imperialnej Niekischa, którą to figurą był robotnik. Autor koncepcji nie chciał stworzyć ideologicznej nadbudowy dla dążenia do dominacji, jak w przypadku nazistowskiej teorii rasy lub „Europy”, lecz o wyjaśnienie i przybliżenie nieuniknionego, powstania imperialnych porządków, związku państw i narodów w przestrzeni objętej akcją Robotnika, o odczytanie znaków rzeczywistości. Wojciech Kunicki interpretuje imperializm Jüngera nie jako wyraz dążenia specyficznie niemieckiej idei, lecz odwrotnie: jako wyraz zmęczenia spowodowanego niemożnością jej realizacji. W kolejnych wersjach Totalnej mobilizacji oraz Robotniku konflikt Niemiec i Europy jest przez autora coraz bardziej osłabiany, aż ulega kolejno wyparciu i przezwyciężeniu, w książce Na Marmurowych Skałach oraz w traktacie Pokój. Jünger rozumiał, że jest świadkiem zjawisk, które nie mogą realizować się na podłożu idei narodowej, gdyż są wyrazem jednej, wszechogarniającej formacji duchowo-materialnej, której oddziaływanie jest znacznie szersze, niż tylko w obrębie jednego narodu.

7) Maksima-minima. Co zostało po Robotniku?

Maksima-minima. Adnotacje do Robotnika ukazały się w 1983 roku. Od czasu wydania samego Robotnika upłynęło wiele lat, świat zdążył się kilkakrotnie zmienić.

Sam tytuł Jünger zaczerpnął z matematyki.

W matematyce, maksima i minima funkcji, nazywane łącznie ekstremami funkcji są największymi i najmniejszymi wartościami, jakie funkcja przyjmuje w punkcie albo danej dziedziny (ekstremum lokalne lub względne) albo w całości domeny funkcji (ekstremum globalne lub absolutne). Do określania wartości ekstremów służy gałąź matematyki zwana optymalizacją. W teorii mnogości (inna nazwa: teoria zbiorów) zaś są to największe i najmniejsze elementy w zbiorze. Nie pierwszy raz autor wykorzystał pojęcie z innej dziedziny nauki do opisania zaprezentowanych przez siebie koncepcji. Wcześniej wykorzystał m.in. pojęcie rastra wywodzące się z poligrafii (w Przybliżeniach).

Na zasadzie analogii możemy więc pokusić się o interpretację tytułu tego post scriptum do Robotnika powstałego po latach jako zbioru rozmaitych przemyśleń leżących na krzywej funkcjonalnej prowadzącej przez polityczną przestrzeń. Autor potwierdził tam swoje wcześniejsze słowa sprzed lat, rozwijając pewne wątki, jak postępująca dehumanizacja, rozwój krajobrazu warsztatowego. Bardzo interesujące jest przekonanie o finalnym powrocie wartości humanistycznych do stechnicyzowanego świata. Wyraźnie widać ukształtowany światopogląd autora, zaprezentowany przez niego w pełnej krasie w Eumeswil (rok wydania 1977) – metahistoryczny dystans, wiara nie tyle w wieczny powrót, co powrót wieczności. Zmianom dokonującym się przez zmiany formy bytu uczestniczy już nie tyle świat człowieka, co cała planeta wraz z ekosystemem. Nadejdą nowi tytani i nowi bogowie. Autor zauważa konsumpcję zasobów świata Robotnika, które zaczynają się wyczerpywać, system się zamyka, chociaż przyśpieszenie nadal trwa, wciąż przyśpiesza. Wypadki komunikacyjne awansowały do roli wyroków śmierci na tych, którzy się nie podporządkowali. Praca, niegdyś przewidywana jako centrum nowego żywotnego centrum teraz została złączona przez autora wraz z rozrywką i służbą w jedną opalizującą materię. Maszyna sławy, znów Spengler, znów Niezsche - te same fascynacje i nawiązania autora po wielu latach znów rozkwitają w blasku jego niezwykłej erudycji i kwiecistego stylu. Poza spostrzeżeniami nadal wyrastającymi z gruntu Nietzscheańskiej niewczesności, autor płynnie przechodzi z tematu na temat, z urywkowego spostrzeżenia o fragmencie, szczególe rzeczywistości na kolejny. Nie są niczym dziwnym niezwykle poetyckie i pełne symboliki akapity, jak np.: „Koliber całujący kwiat chińskiej róży i ten, którego w szarym pyle toczą robaki, są równie daleko od ukrytego piękna; są motywami dla malarza, nie jego celem. Przeczuwamy w jego obrazach złociste eksplozje robactwa.” Autor na przestrzeni lat do perfekcji opanował wysnuwanie wniosków o otaczającym go świecie z dokładnej obserwacji szczegółów. Jünger dostosował materiał językowy do odmalowywanych słowami obrazów.

Niestety, dalsza i dokładniejsza analiza światopoglądu autora z roku 1983 nie dość, że zajęłaby ogrom miejsca, to na dodatek odbiegłaby od tematu. Jestem więc zmuszony zaprzestać dokładniejszej analizę rozwoju teorii formy bytu, która w końcowym okresie życia swojego twórcy stała się losem i przeznaczeniem Ziemi, odbudową mitu i triumfalnym powrotem nie tylko metafizyki, co myślenia magicznego o świecie. Robotnik przedstawiał początek władztwa typu Robotnika i kończył się wraz z wojną wartości roboczych, dawnych państw narodowych. Traktat Państwo powszechne. Organizm i organizacja przedstawiał zarysowane już we wzmiankowanym ciut wcześniej Pokoju globalne państwo Robotnika po tym, jak wojna się zakończyła i forma bytu Robotnika zapanowała nad całym światem, przemieniając go. Twórczość Jüngera nabrała w tych traktatach odcieni humanistycznych i humanitarnych, w ciekawy sposób odnosząc i nie odnosząc się zarazem do kwestii niemieckiej winy za zbrodnie popełnione w czasie II wojny światowej (Zob. Jan Jaap ter Haar, The Broken Past: World War II in Ernst Jünger's Later Work, Simon Fraser University, Burnaby 2005). W książce science-fiction czerpiącej wiele z estetyki realizmu magicznego Eumeswil zaś Jünger przedstawił wizję świata po rozpadzie państwa światowego, gdy historia zatoczyła koło i na jego gruzach powstały futurystyczne odpowiedniki państw Diadochów i Epigonów.

Zakończę więc te rozważania przytoczeniem opinii współpracującego z Ernstem Jüngerem przy redagowaniu w latach 1959-1971 czasopisma Antaios słynnego religioznawcy Mircei Eliadego o Ernście Jüngerze. Eliade widział w Jüngerowskiej poetyce fragmentu odpowiednik rozdrobnionej, pokawałkowanej świadomości współczesnego człowieka. Ratunek przed tym pokawałkowaniem, próbę scalenia świadomości w jedno Jünger miał widzieć w micie, narzuconym naszej cywilizacji.